康德哲學(xué)思想總結(jié)（匯總十三篇）

康德哲學(xué)思想總結(jié)（匯總十三篇）。

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

最近我看了一本對我的人生非常有益的的書，那就是季羨林的《季羨林談人生》這是一篇隨筆共53篇，是他在望九之年發(fā)出的人生感悟。在這本書中，季爺爺在書中談到了人生、緣分、命運(yùn)、處世、朋友、愛情、成功等眾多話題。季老先生用樸實(shí)的話語談?wù)摿巳松乃崽鹂嗬薄?/p>

不完美才是人生，這是季老先生從另一種意義上對人生的詮釋。他說，他就是“一個平凡的人”。季羨林覺得，人人都爭取一個完美的人生，然而每個人不可能始終一帆風(fēng)順。從這個意義上來看，這世上的每一個人都是“凡人”。所以，人活一世，不要幻想生活總是很圓滿，也不要幻想在生活的四季中享受所有的春天，最重要的是采取怎樣的生活態(tài)度。

在季羨林的《溫馨，家庭不可或缺的氣氛》中最后一句是這樣說到：總之，溫馨是家庭不可或缺的氣氛，而溫馨則是需要培養(yǎng)的。培養(yǎng)之道，不出兩端，一真一忍而已。真的，一個家庭的氣氛會影響著我們，我們每個人有不同的家，要面對不同的家庭氣氛，在學(xué)校里我們也有一個小家。我記得老師曾今告訴過我們學(xué)校是一個染缸，會把我們?nèi)竞冢覀儽仨氃谶@里潔身自好，學(xué)校的氣氛影響著我們;家庭的氣氛更加影響著我們。

走過了近六十載春秋的我，經(jīng)過了世事的紛亂和潮起潮落的人生，歲月無盡，生命有終，不是命運(yùn)決定人生，而是人生決定命運(yùn)，不完美才是人生。從《季羨林談人生》這本書中，我悟出了一個道理：悠悠歲月中，人生只不過是匆匆過客，所有的故事都是沒有結(jié)果而結(jié)果。再偉大的事情最終也成云煙，所有瘋狂之后總歸于平靜。我們只有從容走過，無需彷徨、猶豫和茫然。我們唯一能做的，不忘昨天，憧憬明天，珍惜今天。

季羨林爺爺在這本書中告訴了我們很多很多的人生感悟。他告訴我們：不完美的才是人生，在生活中每一個人都是一個平凡人，沒有一個是一個完美的人，人的存在在于不完美，我們應(yīng)該盡自己的努力做到最好。當(dāng)我在看這本書的時候，有人說你才讀初一，怎么會看這么深奧的書，我當(dāng)時并沒有回答，因?yàn)槲艺J(rèn)為每個人都有權(quán)利看每一本書，做每一件事，只有用心去看去做，這樣即使沒有看懂沒有做好，那都不會遺憾。只要你用心去理解，去看這本書，你就一定會從中有收獲。

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隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化的出現(xiàn)，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢越來越明顯，社會上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱愛，推行茶文化，讓當(dāng)代的青年學(xué)習(xí)茶文化，領(lǐng)悟茶文化中的思想哲理，對更好地完善自身和構(gòu)建和諧的社會和人際關(guān)系，傳承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化十分有益。

參考文獻(xiàn)

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有關(guān)于莊子的哲學(xué)，大家多少都有涉獵，他的核心是“莊學(xué)”思想，他提出要從自然、社會及自我的層面超越出來，以達(dá)到莊子人生哲學(xué)追求的最高境界——逍遙。

　　一、 莊子生活的道隱時代

莊子雖然是春秋戰(zhàn)國時代道家學(xué)派的代表人物，但是與當(dāng)時儒、墨兩家等主流學(xué)派格格不入。其他家學(xué)派主張入世治國，然而道家學(xué)說卻主張出世修身，莊子本人更是其志不在治國這一方面，而是追求個人的自由自在的生活，要求過一種無拘無束的生活。莊子出生在平民階層，也因此戰(zhàn)國亂世平民的不幸他都遭遇過，平民的痛苦他也感受過，平民的水深火熱的生活情況他也目睹過，于是他的作品是站在平民的立場和角度去思考和探索人生的話題。他目睹了平民階層對于改善生活環(huán)境、改變周圍世界的一種無助與無奈，因而悟出了世事無常，人在自然中是何等的渺小與脆弱，人本身的遭遇有時是上天冥冥中注定的，是無法改變的，是個人在現(xiàn)實(shí)世界中的一種無力與孤獨(dú)。

春秋戰(zhàn)國時期也是一個禮崩樂壞的時代，許許多多的人為了自己的功名和政治抱負(fù)競相游走于各國諸侯之間，闡述自己的思想學(xué)說，為諸侯富國強(qiáng)兵而出謀劃策。甚至在諸子學(xué)說中也沒有所謂的是與非之別，正義與非正義之分，諸子百家都是攻擊其他學(xué)說主張來證明自己學(xué)說主張的正確性。特別是儒墨之間是其所非而非其所是，各家學(xué)說互相詆毀，甚至出現(xiàn)了重大的理論矛盾。生活這樣一個大道消隱、正義無存的世界環(huán)境當(dāng)中，諸子百家爭相為自己諸侯君王提供統(tǒng)治服務(wù)，甚至不惜依靠壓迫平民來獲取諸侯君主的信任與支持。人身自由間接地被諸侯君主所掌控和擺布，失去了相對的人身自由，逐漸變得身不由己而言不由衷。這是莊子等崇尚自由的知識分子所不堪入眼的，因此他選擇了消極避世，注重自己內(nèi)心，順從自然的生存法則，進(jìn)而尋求自由灑脫、無所羈絆的精神世界。莊子的哲學(xué)思想體系博大精深，他從物質(zhì)存在的形式，物質(zhì)的.運(yùn)動、發(fā)展、變化去闡述大自然運(yùn)行的規(guī)律。

　　二、 莊子的哲學(xué)思想體系

“道”是莊子哲學(xué)思的精髓和思想核心，在莊子的哲學(xué)思想體系中占據(jù)了至高無上的重要地位，在莊子看來，世界萬物的起源來自于“道”。莊子認(rèn)為“道”是真實(shí)存在的，卻又無跡可尋，可以意會卻不可言傳，可以心悟卻無法看見，不可捉摸。道本身就是根本，是萬物產(chǎn)生發(fā)展的源頭，由它產(chǎn)生了天地、鬼神等，它是先于天地、鬼神而存在的。伏羲悟道它便產(chǎn)生了太極陰陽八卦，日月星辰悟道它便沿著它發(fā)展運(yùn)行而不錯亂，它是無所不能、無所不及，它能成就一切并支配一切。關(guān)于“道”的論述，莊子繼承并發(fā)展了老子的思想學(xué)說，把“道”描述成真實(shí)存在的客觀物質(zhì)，但又不同于現(xiàn)實(shí)世界中的具體事物，因此在莊子看來，“道”是事物的本質(zhì)，也因此“道”是事物的本質(zhì)形態(tài)才會演化出事物的外部形態(tài)。

莊子接著又將所謂的“道”分成天道與人道，但究竟何為“天道”何為“人道”呢？莊子說道，所謂的天道，是指自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律；所謂的人道，是人類社會發(fā)展的規(guī)律。人道從屬于天道，無為而治才是天道，有為勞累就是人道，因此莊子認(rèn)為社會的某些規(guī)律也要服從于大自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律。莊子認(rèn)為君王用道觀言論，可以辨忠奸，用道察職分，君臣之間可以正名分，用道察才能，天下士人可以盡才能。道是君王治理好國家依據(jù)的根本法則，依靠道百姓可以安居樂業(yè)，官吏可以盡其所能，君王可以無為而治，使得社會上下各安其分，各盡其力，暢行無阻。莊子又將他的哲學(xué)理論思想運(yùn)用到綱常倫理道德中，他認(rèn)為天道尚有先后尊卑的順序，正如大自然中日月星辰之先后有序，正如一年四季春夏秋冬季節(jié)替換的順序，何況人所處在的人類社會呢？人類社會君臣父子兄弟夫婦間都有其尊卑長幼之序，人類社會應(yīng)當(dāng)效應(yīng)大自然法則、天地運(yùn)行規(guī)律制定秩序。在莊子看來，宗廟尚親，君王為尊，鄉(xiāng)黨唯崇長者，大道之序演化出的人道之序，大道不可違背，人道更是必為遵守，只有這樣，社會與自然才能相安無事，各是其事，各色人等各安其分，這樣才能政事太平，天下大治。所以說莊子的道并非是抽象不可捉摸的，他將道運(yùn)用到政治治國與綱常倫理中，具有現(xiàn)實(shí)的意義。可以說，莊子的某些哲學(xué)思想與儒家所提倡的政治秩序、人倫綱常的某些主張相似，莊子所謂的“出世”其實(shí)是為了更好地“入世”做準(zhǔn)備的。

莊子的哲學(xué)思想具有辯證法思想，莊子認(rèn)為抽象的道蘊(yùn)涵于具體的事物之間，并為具體事物所體現(xiàn)，自然的一般規(guī)律蘊(yùn)涵于個別事物之中，這就是辯證法中的一般與個別、普通與特殊、抽象與具體之間的關(guān)系存在，也就是辯證法中認(rèn)為的一般存在于個別當(dāng)中，抽象寓于具體當(dāng)中，沒有離開具體的抽象，也沒有離開個體的一般。相對于老子的道家學(xué)說，莊子對事物本質(zhì)和具體事物之間的關(guān)系作了更為深刻、全面的揭示，更為豐富和發(fā)展了老子的道家學(xué)說思想。

三、 莊子的“逍遙”一說

莊子的《逍遙游》是莊子內(nèi)篇七文之一，文章主要揭示了一種追求人心靈本身不為世俗所累、自由自在的理想境界，以超然的心態(tài)去感悟和理解自然和社會，達(dá)到一種自由自在、無所羈絆的灑脫境界，即為逍遙。莊子的逍遙一說，莊子本身并未加以解釋，到了魏晉時期同樣追求精神自由的郭象這樣解釋，世間萬物本是同一的，沒有大小之分，優(yōu)劣之等，事物都是按照自己的本性去產(chǎn)生、發(fā)展、演變乃至滅亡，都遵循著自己的一套規(guī)律，世間萬物并不是優(yōu)劣勝負(fù)的結(jié)果，因此沒有大小之分，人也是如此，按照自己的本性去順應(yīng)自然，這就是所謂的逍遙。在漢語詞典中，逍代表著遺忘，遙代表著超越，遺忘了所經(jīng)歷的快樂與不幸，也就超越了人類自己本身，達(dá)到一種悠然自得、氣定心閑的精神境界。

莊子的《逍遙游》篇闡述了這樣一個三個層次的境界，即為物質(zhì)、精神與靈魂，蕓蕓眾生中，很多人只是注重前兩者，而忽略了后者，畢竟第三層境界是大智者所為，凡夫俗子豈能輕易領(lǐng)悟。《逍遙游》一篇中論述了一個人從生到死只不過是從靈氣轉(zhuǎn)化為軀體、軀體上升為靈魂的過程，萬事萬物都有因果輪回，自然界中固守能量守恒，并借“鯤鵬”之說指代物有所依托，鯤有海才能遨游，鵬有云才能翱翔，自然界之物必定要有所依托，需要靠他物的支持才能生存和發(fā)展。而人卻不同，人可以做到無所依而自足，這就是對自然界的一種超越，生在塵世中的人們經(jīng)常為世事所絆，只能被動地按照社會設(shè)定的規(guī)律行事，甚至有時是違背自己內(nèi)心而無法達(dá)到心靈的一種超脫，只有處天地之間放縱自身，隨性而定，才能超越自我從而達(dá)到某種自在的狀態(tài)。莊子認(rèn)為人的本性就是超自然的，人唯有超越自我本身，才能更顯價值所在。

《逍遙游》一書中還有一個更為重要的命題，一個蘊(yùn)涵辯證法思想的科學(xué)命題，那就是何為大？何為小？鯤鵬之大之為大嗎？塵埃之末之為小嗎？《逍遙游》其實(shí)大大地拓展了我們的想象空間，告訴我們當(dāng)前所處在的空間大于我們所能想象的，世間中的小也是遠(yuǎn)于我們所能想象的，其實(shí)真正的大與小是在人們的心中，遠(yuǎn)非我們所能看見的，所謂的大與小，其實(shí)蘊(yùn)涵了很高的哲理含義，它絕不只是單純的文學(xué)意境的描寫，而是更多地表現(xiàn)在生活中的實(shí)用法則中，人的一生有生之年運(yùn)用大小之境方式不同，也會帶來不同效果的人生和結(jié)果。

比如在教育孩子這一事件上，總是會對孩子強(qiáng)調(diào)別總把時光花費(fèi)在我們理所當(dāng)然認(rèn)為“沒用的事情”上面，應(yīng)當(dāng)把時間花費(fèi)在做一些我們自以為“有用的事情”上面，殊不知我們在不知覺中已經(jīng)給孩子限定了活動的范圍，為他的思想套上了枷鎖，這樣對孩子的成長是不利的。莊子在《逍遙游》中運(yùn)用了很多寓言故事去告訴我們，面對一件東西或事物怎樣去判斷有用沒用的時候，可以運(yùn)用境界大小的法則去加以判斷，同時這種法則也完全可以改變一個人的命運(yùn)。在現(xiàn)實(shí)中，人們通常以世俗的眼光去判斷事物時，往往被周遭事物的表象所迷惑而無法抉擇，此時就需要我們站在更高的位置上面，懂得以你想的思維方式去觀察周圍，才能豁然開朗。莊子《逍遙游》的很多寓言都對那些急功近利的人進(jìn)行了諷刺和批判，所謂的一時的輸贏和功名利祿、榮華富貴都是毫無意義的，當(dāng)你對人生和生活有了大境界的一種感悟時，你才能獲得一個快樂的人生。古話有云，天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往，可見紅塵俗世中名利二字皆是世人難以割舍的永恒追求，而莊子的哲學(xué)則是主張淡泊無為、順應(yīng)自然，只有當(dāng)一個人超越了所有功名利祿之心，超越了自己時，才能到達(dá)感悟人生的最高境界，那就是莊子所說的逍遙游。

　　四、結(jié)語

從莊子的觀點(diǎn)來看，人的本性上是必須超越自然、超越萬物的，這就是莊子所強(qiáng)調(diào)的逍遙狀態(tài)，萬物之中也只有人可以超越自然和萬物而達(dá)到怡然自得的精神境界。一方面他提出了人妖超越自然，同時又強(qiáng)調(diào)人要順應(yīng)自然。莊子的哲學(xué)思想包含了深刻的辯證思想，關(guān)于莊子哲學(xué)思想的研究對于如今的哲學(xué)研究是有極大的進(jìn)步意義的，對莊子的思想的研究也是對于古人哲學(xué)思想的探究，莊子的“逍遙”思想在現(xiàn)代對人們也能起到一定的指導(dǎo)作用，雖然有利有弊，但是我們面對莊子的哲學(xué)思想時，是要抱有敬意的，古人在哲學(xué)上的造詣也是值得我們?nèi)W(xué)習(xí)的。

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中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護(hù)自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強(qiáng)調(diào)人與自然是一個整體，萬物都有陰陽兩面，在經(jīng)過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧“，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊(yùn)含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時茶道中融合的道家強(qiáng)調(diào)的“和”和儒家思想強(qiáng)調(diào)的“和”有共同點(diǎn)，兩者可以共通互補(bǔ)，豐富了中國茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟(jì)世的思想，佛家以慈悲濟(jì)世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同，禪學(xué)強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì)，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對虛靜的狀態(tài)下靜思、領(lǐng)悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。

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摘 要：一、設(shè)計(jì)與哲學(xué)的關(guān)系 哲學(xué)是人類對于自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和意識現(xiàn)象的認(rèn)識及其成果。哲學(xué)從最廣泛的意義上來說是人類一切認(rèn)識的過程及其成果。 設(shè)計(jì)是從人類需求出發(fā)，改變原有事物，使其變化、增益、更新、發(fā)展的創(chuàng)造性活動;是協(xié)調(diào)人-物-環(huán)境之間的關(guān)系，同 ? ? ? ?

關(guān)鍵詞：思想哲學(xué)論文

一、設(shè)計(jì)與哲學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)是人類對于自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和意識現(xiàn)象的認(rèn)識及其成果。哲學(xué)從最廣泛的意義上來說是人類一切認(rèn)識的過程及其成果。

設(shè)計(jì)是從人類需求出發(fā)，改變原有事物，使其變化、增益、更新、發(fā)展的創(chuàng)造性活動;是協(xié)調(diào)人-物-環(huán)境之間的關(guān)系，同時是解決問題構(gòu)思方案的過程。柳冠中強(qiáng)調(diào)：設(shè)計(jì)應(yīng)被證實(shí)是人類未來不被毀滅，除科學(xué)和藝術(shù)之外的第三種智慧和能力。設(shè)計(jì)是一種探尋滿足需要的視覺化活動，這是從設(shè)計(jì)論的角度回答設(shè)計(jì)，需要是設(shè)計(jì)的目的，決定著設(shè)計(jì)的功能，滿足是設(shè)計(jì)的目標(biāo)，設(shè)計(jì)的特征是探求設(shè)計(jì)化活動。該定義揭示出設(shè)計(jì)的屬性：設(shè)計(jì)是一種探尋活動，目標(biāo)搜尋活動，創(chuàng)造活動和問題求解活動;設(shè)計(jì)目標(biāo)遵循滿足原則;設(shè)計(jì)來源于需要，需要是設(shè)計(jì)的動力和源泉，需要解決著設(shè)計(jì)，需要是設(shè)計(jì)之母;設(shè)計(jì)的特征是視覺化，設(shè)計(jì)與設(shè)想不同，這種視覺包含了文字，符號，草圖，圖樣，模型，動漫，計(jì)劃，方案等。設(shè)計(jì)目標(biāo)是表現(xiàn)設(shè)想，指導(dǎo)生產(chǎn)，設(shè)計(jì)是一種設(shè)想信息視覺化的過程;設(shè)計(jì)是一種人類特有的區(qū)別于其他動物的實(shí)踐活動，是設(shè)想之后和生產(chǎn)之前的活動。

總之，設(shè)計(jì)和哲學(xué)都是思想的產(chǎn)物。只不過設(shè)計(jì)可以由多人來完成，也是可以創(chuàng)新的。而哲學(xué)是有社會限制的，一個社會背景下只能有一種統(tǒng)一哲學(xué)。因?yàn)樗麄兪莾煞N思想產(chǎn)物，所以，設(shè)計(jì)理念會有一定程度基于哲學(xué)，而設(shè)計(jì)的產(chǎn)物又會反促進(jìn)新哲學(xué)的形成而達(dá)到社會的轉(zhuǎn)型。

二、哲學(xué)對設(shè)計(jì)的重要指導(dǎo)意義

“思想是設(shè)計(jì)的靈魂，文化是設(shè)計(jì)的最高體現(xiàn)。”設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)構(gòu)思過程是思想活動的過程，設(shè)計(jì)作品的呈現(xiàn)則是思想的最終呈現(xiàn)。設(shè)計(jì)作品的流通，是消費(fèi)者與設(shè)計(jì)師之間的思想交流。思想在設(shè)計(jì)中的作用是十分重要的，如果沒有思想，作品就會枯竭，沒有生命存在的意義。哲學(xué)作為文化的'一種特有形式，是具體的自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)，是人類思想的最高體現(xiàn)、精髓所在，是屬于人類社會的第二空間——精神領(lǐng)域。設(shè)計(jì)是物質(zhì)的，是客觀存在于自然界中的物質(zhì)形態(tài)，是屬于人類社會的第一空間——物質(zhì)社會。兩者相輔相成，設(shè)計(jì)作品可以是哲學(xué)思想的載體，哲學(xué)同樣可以指導(dǎo)、影響設(shè)計(jì)作品。一件成功的設(shè)計(jì)作品必定承載著設(shè)計(jì)師對人類社會的哲學(xué)思考。

人類漫長的文明史和設(shè)計(jì)史，自始至終都受到哲學(xué)思想的影響。比如在中國的傳統(tǒng)工藝美術(shù)、建筑等設(shè)計(jì)實(shí)踐中，處處都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)哲學(xué)——儒、道、釋三大思想體系的理論精髓，這些思想體系形成了富有濃郁東方特色的設(shè)計(jì)文化。在西方社會，從古希臘的人本主義到中世紀(jì)的宗教神學(xué)，從文藝復(fù)興時期的人文主義，康德的理性主義，再到近代的科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等思想流派，都深深地影響著設(shè)計(jì)的發(fā)展方向。

三、哲學(xué)思想在設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是我國現(xiàn)代設(shè)計(jì)的寶貴財(cái)富，深刻影響著中國現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想體系的確立和審美特征的形成，離開傳統(tǒng)哲學(xué)，就無法理解中國現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想。研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想體系，有助于提升現(xiàn)代設(shè)計(jì)水平，形成具有民族特色的現(xiàn)代設(shè)計(jì)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想的影響不但體現(xiàn)在世界觀上，還體現(xiàn)在方法論上。對它們的演變、轉(zhuǎn)化和融合的分析研究，將會使我們受到啟發(fā)。我們還應(yīng)當(dāng)能將其翻譯成世界能接受和理解的語言，這對世界文化的發(fā)展和交流也是十分有益的。

中國傳統(tǒng)圖形太極圖正是哲學(xué)觀點(diǎn)的表現(xiàn)，太極圖以黑白兩塊預(yù)示旋轉(zhuǎn)而相互交融的色塊，代表兩極。它表現(xiàn)一種陰陽對立、相互轉(zhuǎn)化的世界觀、物質(zhì)觀，概括出中國傳統(tǒng)哲學(xué)空間。在現(xiàn)代平面設(shè)計(jì)中，有些海報也表達(dá)出這一哲學(xué)思想，如陳放先生以“勝利”為名字的海報，正是道家哲學(xué)思想的體現(xiàn)。殘破的勝利手勢，預(yù)示敵對的后果。同時，揭示了兩極相生、互為轉(zhuǎn)換的道家哲學(xué)思想。在中國京劇表演藝術(shù)中很講究“武戲文唱”的境界，這反映了我們的傳統(tǒng)文化與西方文化的差異性，也正體現(xiàn)出中國人的性格以及處世哲學(xué)。如果能將這些哲學(xué)境界應(yīng)用到我們的設(shè)計(jì)創(chuàng)意中來，也許會是設(shè)計(jì)創(chuàng)意的最高境界。

四、設(shè)計(jì)的價值與設(shè)計(jì)師的職責(zé)

設(shè)計(jì)在滿足人們物質(zhì)需求的同時，也帶給人們精神上的享受。人們在消費(fèi)設(shè)計(jì)帶來實(shí)用價值的同時，更多地是在消費(fèi)設(shè)計(jì)所傳達(dá)出來的象征、感覺、氣質(zhì)、信仰等符號意義，設(shè)計(jì)的文化價值更加被突出了。隨著商品經(jīng)濟(jì)在全球的飛速發(fā)展，設(shè)計(jì)開始成了營銷手段，大量的生產(chǎn)和消費(fèi)極大地浪費(fèi)了地球有限的資源。在功利主義的驅(qū)使下，商業(yè)性、浮夸性的設(shè)計(jì)誤導(dǎo)著大眾的審美和價值取向，設(shè)計(jì)的商業(yè)價值被無限制地夸大，從而造成了設(shè)計(jì)目標(biāo)和文化價值的偏離。西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想是一種主、客兩觀對立的自然觀，“以人為本”、“人類中心主義”曾經(jīng)是一種偉大的思想，它的實(shí)踐建構(gòu)了現(xiàn)代文明。但隨著資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展，個人的“人”逐漸代替了眾人的“人”，資本成了主宰世界的無形的手，因而導(dǎo)致了上述設(shè)計(jì)中存在的種種問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”思想對這一問題有重要的指導(dǎo)意義，它有助于我們的設(shè)計(jì)消解人本主義中人類中心論者的狂妄貪婪，重建人與自然親和的生態(tài)關(guān)系。

當(dāng)代人類社會己進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展階段，設(shè)計(jì)師必須用有機(jī)性體的觀點(diǎn)將單個設(shè)計(jì)對象置于人與人、人與物、人與自然的整體系統(tǒng)中去考慮，要把設(shè)計(jì)納入到人類生存和發(fā)展的哲學(xué)之中予以重新思考和審視，通過對現(xiàn)實(shí)問題的解決和對未來社會發(fā)展趨勢的掌控，來引領(lǐng)一種合理的生活方式，這是一個合格設(shè)計(jì)師肩負(fù)的職責(zé)和工作方法。

總結(jié)

在談?wù)撜軐W(xué)時我總會想起馬克思的一句名言：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”。縱觀中國悠久的歷史，各個歷史時代都有自身的設(shè)計(jì)文化與主流思想。但是，我們的設(shè)計(jì)發(fā)展并不樂觀。西方的設(shè)計(jì)思正潮肆無忌憚的侵蝕著中國的本土文化，中華民族幾千年的設(shè)計(jì)哲學(xué)與造物文化逐漸被人淡忘，沒有發(fā)揮出它應(yīng)有的作用。當(dāng)“越是民族的就越是世界的”已經(jīng)成為廣泛共識的時候，很多當(dāng)代設(shè)計(jì)師對傳統(tǒng)的借鑒往往只是通過對傳統(tǒng)符號的加工、修飾、復(fù)制、拼接而批上了傳統(tǒng)的外衣。而沒有熱情和耐心去尋找、發(fā)現(xiàn)那些根植于我們心靈深處，保存于傳統(tǒng)文化載體之中，抹不掉也拿不走的民族印記。當(dāng)今，在小小的“地球村”中，文化的傳承與發(fā)展往往是相輔相成的，各國自身的文化遺產(chǎn)成為世界共同的文化遺產(chǎn)。因此，在哲學(xué)的影響下，更好地去完成傳統(tǒng)文化的傳遞與傳播也是時代賦予當(dāng)代中國設(shè)計(jì)師的責(zé)任。

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

唐朝李翱是著名的文學(xué)家和哲學(xué)家，曾在唐德宗年間擔(dān)任國子博士、史館修撰等職位。唐朝李翱是甘肅秦安東人，為西涼王李暠的后人。唐代年間，韓愈發(fā)起了古文運(yùn)動，李翱跟隨韓愈共同推進(jìn)了古文運(yùn)動的發(fā)展。所以，韓愈不僅是李翱的弟子，倆人還是志同道合的朋友。李翱非常推崇儒家思想，所以也是儒家思想的繼承者發(fā)展者。李翱25歲時，在汴州認(rèn)識了韓愈，李翱聰明好學(xué)，一直追隨韓愈。韓愈認(rèn)為李翱是位有志之士，便將侄女嫁給了李翱。公元798年，李翱參加科舉考試一舉奪得進(jìn)士第，擔(dān)任授書郎一職。唐憲宗年間，李翱擔(dān)任國子博士等職，他主張“指事載功，則賢不肖易見”等吏治觀點(diǎn)。

公元820年，李翱擔(dān)任考功員外郎等職位。李翱性格正直，敢于向統(tǒng)治者直諫，因此也得罪了很多在朝人士。所以，李翱遭遇到朝中官員報復(fù)，被貶謫至朗州擔(dān)任刺史一職。后來，李翱再次被召回朝廷任用，擔(dān)任禮部郎中一職。李翱對政事有很大的見解，但是統(tǒng)治者并不采納李翱的奏章。李翱憤懣不平，認(rèn)為自己的抱負(fù)無法實(shí)現(xiàn)，他前往去拜見宰相李逢吉，指責(zé)李逢吉的過失。李翱在廬州擔(dān)任刺史期間，恰逢旱災(zāi)非常嚴(yán)重，廬州百姓大多逃亡，官吏們乘機(jī)搶購百姓的良田和屋舍，致使很多百姓都無家可歸。這些無家可歸的百姓們依然要肩負(fù)起沉重的賦稅。李翱見此情況后，將鄉(xiāng)紳官吏搶奪的財(cái)產(chǎn)，全都返還給了百姓。唐文宗年間，唐代李翱再次被招入朝廷擔(dān)任諫議大夫等職。

李翱是唐代著名的哲學(xué)家和文學(xué)家，李翱的哲學(xué)思想受到世人推崇。李翱著有《復(fù)性書》，其中陳述了他的哲學(xué)思想。李翱的哲學(xué)思想深受佛教思想的影響，并糅合了儒家思想，最終形成了自己的.哲學(xué)思想。李翱認(rèn)為人的本性都是善良的，圣人和凡人都是如此，他和儒家“人性本善”的觀念不謀而合。隨后，李翱又提出，雖然人的本性為善良，隨著年齡的增長，會被七情六欲所影響，于是“性”就有了差別。李翱認(rèn)為人之所以會有兇惡的一面，在于情是惡的根源。不過李翱指出，圣人之所以被世人稱頌，在于他不畏情所迷惑。如果沉迷于情而喪失了本性，那么他就成為了一介凡人。因此，李翱得出一結(jié)論，那就是凡人必須要摒除七情六欲才能恢復(fù)自己的本性。《大學(xué)》一書中有言“格物致知”，李翱在此基礎(chǔ)上提出了自己對“知”的見解。他認(rèn)為人在接受新事物時，需要有所認(rèn)識之后才能接觸到事物的本質(zhì)。李翱對“知”的哲學(xué)思想實(shí)際上是反對人對事物正常的認(rèn)識過程。

除此之外，李翱的哲學(xué)思想還提到了一點(diǎn)，那就是去情復(fù)性。李翱認(rèn)為人的視覺和聽覺應(yīng)該遵循社會行為禮儀而行動。他提到的這點(diǎn)，有點(diǎn)類似“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”這一概念。從李翱哲學(xué)思想來看，他在一定程度上繼承和發(fā)展了儒家思想。

李翱上言原文大約有一百來字，講訴的是李翱上書政事的故事。通過李翱上言，反映了李翱在為政之事上的真知灼見。那么接下來，我們一起看李翱上言的具體內(nèi)容吧！唐德宗年間，李翱是朝廷一位官員，他寫了一封奏折，告訴唐德宗自己對治國安邦的認(rèn)知。李翱說，為了國家安定，平定國家四處的戰(zhàn)亂需要依靠武力。國家政權(quán)穩(wěn)定之后，那么就要依靠文治才能讓國家發(fā)展的更為昌盛。現(xiàn)在國家一片安定祥和，既然皇帝已經(jīng)用武力平定了叛亂，讓國家環(huán)境歸于寧靜，那么此時就要割除政治弊端，恢復(fù)唐高祖、唐太宗時期的傳統(tǒng)制度。在吏治上，要選用正直有能力的人才商議治國之道，所謂用人不疑，疑人不用，所以黃帝要敢于任用忠心正直之士。除此之外，要遠(yuǎn)離那些一位賣主求榮，奸邪佞幸的小人，這樣朝廷才會恢復(fù)清明廉潔的樣貌。在賦稅政策上，應(yīng)該改革賦稅制度，比如可以將貨幣改為繳納實(shí)物，并且杜絕地方官員向朝廷貢獻(xiàn)物質(zhì)，為了減輕百姓的負(fù)擔(dān)，需要減少百姓的租稅數(shù)量。在疆土安定上，必須要防止邊境戎狄的侵犯。朝廷每年都會派遣使者出訪戎狄等小國，皇帝要善于傾聽使者反饋的意見，這樣才能做到上情下達(dá)。如果統(tǒng)治者能做到上述六條建議的話，就能治國安邦，將國家建設(shè)成為一個太平盛世。

這便是李翱上言的全部內(nèi)容，李翱通過經(jīng)濟(jì)、政治、軍事三大方面，為統(tǒng)治者提出了治國策略。

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

摘要：杜威是美國著名的哲學(xué)家、教育家、實(shí)用主義教育思想的創(chuàng)立者。

他的教育哲學(xué)以實(shí)用主義的意義理論為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人與環(huán)境的一種交互作用，實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的過程和教育之間有著緊密的聯(lián)系，涵蓋了兒童教育、社會教育和教材三個主要方面，同時對道德教育和職業(yè)教育有重點(diǎn)論述。

長期以來人們對他的教育哲學(xué)的理解有一些偏差。

比如作者認(rèn)為“教育無目的”并非指教育真的沒有具體的目的，而是強(qiáng)調(diào)教育本身就是它自己的目的，除此之外沒有懸置于它之上的更高更遠(yuǎn)的目的。

杜威的教育哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)思想渾然一體，成為美國當(dāng)今教育思想中進(jìn)步主義教育這一主要流派的理論基礎(chǔ)。

杜威的教育思想不是憑空產(chǎn)生的，而是時代的產(chǎn)物。

杜威生于1859年，卒于1952年，剛好處在南北戰(zhàn)爭(1861一1865)和第二次世界大戰(zhàn)之間。

這段時間正是美國歷史上的大轉(zhuǎn)折年代。

在這一歷史時期中，美國社會發(fā)生了全面而深刻的變化。

一方面，南北戰(zhàn)爭為美國資本主義的發(fā)展掃清了道路，使美國由農(nóng)業(yè)國變?yōu)楣I(yè)國;另一方面，生產(chǎn)和資本的高度集中，實(shí)驗(yàn)科學(xué)和工業(yè)技術(shù)的最新成就，以及海外市場的開辟等等，又使美國的經(jīng)濟(jì)迅速由自由資本主義過渡到壟斷資本主義。

這一變化用杜威的話來說，就是“美國己經(jīng)從早期拓荒者的個人主義進(jìn)入到一個合作占統(tǒng)治地位的時代。”經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會進(jìn)步的同時也給美國社會帶來了許多問題，例如移民問題、城市貧民區(qū)問題、貧富差距問題、經(jīng)濟(jì)危機(jī)問題、社會矛盾問題，等等。

這些不民主的現(xiàn)象隨時都會對美國社會的穩(wěn)定構(gòu)成不可忽視的威脅。

社會發(fā)生劇變，社會生產(chǎn)方式與社會生活己經(jīng)向前發(fā)展的時候，傳統(tǒng)的教育以及傳統(tǒng)的思想方式并沒有發(fā)生相應(yīng)的變化。

美國南北戰(zhàn)爭結(jié)束后的大規(guī)模擴(kuò)張，大量移民的涌入，人口的爆發(fā)式的增加，特別是工業(yè)技術(shù)的最新成就，大型企業(yè)的迅速發(fā)展，所有這一切都對教育提出了新的挑戰(zhàn)，迫切要求教育能培養(yǎng)出靈活適應(yīng)急劇變化的現(xiàn)代生活的創(chuàng)造型而非知識型人才。

而在教育領(lǐng)域里，學(xué)校的制度、課程、教學(xué)方法還是沿襲歐洲舊傳統(tǒng)，形式主義占統(tǒng)治地位。

傳統(tǒng)教育的模式束縛了對人的創(chuàng)造性的培養(yǎng)。

杜威對傳統(tǒng)的經(jīng)院式教育進(jìn)行了生動的描述：在傳統(tǒng)學(xué)校里，課堂桌椅按幾何圖形一行行地排著，在這里沒有供兒童進(jìn)行活動的余地，而只是供兒童“靜聽”的場所;“靜聽”的方式意味著被動地接受，意味著教師把早己準(zhǔn)備好的現(xiàn)成教材，讓兒童以盡可能少的時間獲得盡可能多的東西。

這種僵化的教育顯然不利于培養(yǎng)具有開拓精神、求實(shí)態(tài)度、講究實(shí)效的人才。

作為時代的產(chǎn)兒，杜威十分敏銳地意識到：美國社會正在經(jīng)歷著一個徹底的和本的變化，而且這種變化必然會對教育、文化思想提出新的要求。

如何解決教育和思想文化轉(zhuǎn)變的問題，杜威認(rèn)為：一方面，要對舊個人主義進(jìn)行改造，使之適應(yīng)社會發(fā)展的需要，要創(chuàng)造一種新的個人主義，這種新的個人主義對現(xiàn)代社會具有重大意義。

另一方面，要對民主主義社會進(jìn)行改造，使之滿足個人發(fā)展的需要。

即將以物質(zhì)力量和經(jīng)濟(jì)利益為合作基礎(chǔ)的民主主義社會改造為以觀念和情感為合作基礎(chǔ)的民主主義社會。

在杜威看來，無論是創(chuàng)造新的個人主義還是培養(yǎng)社會的觀念與情感都離不開教育，教育是改造社會與個人并使之達(dá)到相互協(xié)調(diào)的最佳工具。

對于杜威實(shí)用主義教育思想的形成來說，實(shí)用主義哲學(xué)的發(fā)展是一個重要的因素，因?yàn)閷?shí)用主義教育思想正是實(shí)用主義哲學(xué)在教育上的應(yīng)用。

正是實(shí)用主義哲學(xué)使杜威擺脫了黑格爾主義，“從絕對主義走向了實(shí)驗(yàn)主義”。

實(shí)用主義是美國土生土長的哲學(xué)。

它隨著科學(xué)和科學(xué)的方法而發(fā)展起來，特別是由于進(jìn)化論的影響。

人們一般認(rèn)為，實(shí)用主義哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)70年代的美國。

皮爾士是實(shí)用主義的創(chuàng)始人，他認(rèn)為，如果我們要把一個信仰或觀念弄明白，只需考慮它可能包含什么樣的實(shí)際結(jié)果。

我們對這個結(jié)果所具有的概念，就是它的意義。

這就是所謂的皮爾士原理，即實(shí)用主義的基本原理。

然而，皮爾士關(guān)于實(shí)用主義的哲學(xué)思想，在他那個時代并沒有引起多大的注意，是詹姆斯第一次把“實(shí)用主義”這個名詞介紹給全世界。

在皮爾士提出的實(shí)用主義原理的基礎(chǔ)上，詹姆斯重新淦釋闡述了實(shí)用主義。

實(shí)用主義拒絕抽象的不全面的東西，反對空洞的口頭上的解決問題的方式，反對教條，反對一成不變的原則與封閉的系統(tǒng)，反對絕對性與自封的終極真理。

詹姆斯力圖使實(shí)用主義哲學(xué)成為一種貼近生活與現(xiàn)實(shí)的學(xué)問，力圖使哲學(xué)從一種抽象的概念化的理論變成能解決實(shí)際問題的理論。

在皮爾士和詹姆斯的引領(lǐng)下，杜威走上了實(shí)用主義道路。

他一方面結(jié)合皮爾士對實(shí)驗(yàn)的關(guān)心與重視，一方面結(jié)合詹姆斯對人類心理學(xué)的興趣與實(shí)際操作，力圖運(yùn)用實(shí)用主義哲學(xué)的原理去實(shí)際解決人與社會所面臨的包括教育在內(nèi)的方方面面的現(xiàn)實(shí)問題。

MartniHLevnsino曾在他的文章中提到，杜威幾乎是二十世紀(jì)教育哲學(xué)發(fā)展中最有影響的思想家。

他的教育思想包含著實(shí)用主義哲學(xué)，包含著對交互作用、反思和經(jīng)驗(yàn)的重視，以及對共同體和民主社會的信念。

杜威堅(jiān)信教育必須基于大量的經(jīng)驗(yàn)之上，學(xué)生必須從真正的做中來學(xué)習(xí)，而不只是作為接受老師傳授的東西的容器。

杜威曾把他的教育思想付諸實(shí)踐，在芝加哥大學(xué)創(chuàng)立了一個實(shí)驗(yàn)性的學(xué)校—這就是著名的杜威學(xué)校，18創(chuàng)立，至今仍是世界學(xué)校的典范。

杜威認(rèn)為教育的最大毛病是把學(xué)科看作是教育的中心忽視了兒童的主觀能動性。

只要成人認(rèn)為是好的知識經(jīng)驗(yàn)，就硬把它灌輸給兒童。

他提出教育改革的方法，只是把教育的中心搬一個家;從學(xué)科上面搬到兒童上面。

依照兒童成長的過程，逐漸發(fā)展他的本能，直到他能自己教育自己為止。

那么應(yīng)該怎樣教育兒童呢?杜威認(rèn)為，兒童在沒有受教育以前，有一種天生的本能、性情和沖動。

而教育就應(yīng)該以這為根據(jù)。

他接著提出了兩種訓(xùn)練兒童本能的方法，一是“游戲”，一是“作工”。

杜威認(rèn)為“游戲”與“作工”是和身體機(jī)能最相關(guān)的東西。

首先從“游戲”來看，“游戲”是兒童喜歡向某一方面發(fā)展的活動，并不是壞的玩耍。

小孩子喜歡模仿成人的活動，我們就可以利用這創(chuàng)造出許多有意義的游戲，用最容易的方法向孩子們灌輸社會實(shí)用的知識。

以幼兒園為例，杜威認(rèn)為女教師是最重要的，她們的工作不是老年人或粗心男子可以勝任的。

因?yàn)榕宰钅芗?xì)心體會兒童的心情，如果能把幼兒園的教育交到她們手中，她們肯定又是好媽媽又是好老師。

杜威著重指出體育游戲除了能訓(xùn)練兒童的官能方面以外，還能培養(yǎng)他們的社會能力：一是能培養(yǎng)他們的領(lǐng)導(dǎo)能力;二是合作精神;三是團(tuán)隊(duì)精神。

體育游戲在道德方面能幫助兒童養(yǎng)成一種良好的好漢(Psosrtmna)態(tài)度;培養(yǎng)他們對體育不記名利的熱愛以及尚武的精神。

從“作工”方面來看，兒童在模仿成人動作之余，還有一種喜歡制造的天性。

“作工”可以訓(xùn)練兒童動腦動手的能力，而最重要的能以此向兒童灌輸知識。

比如說，燒飯的時候，可以講化學(xué)的道理;種花的時候，可以講植物學(xué)的道理等等。

除了“游戲”和“作工”這兩種訓(xùn)練兒童本能的方法以外，杜威還提到了另外兩種教育兒童的方法：“做戲”和“工作”。

人們對于“兒童中心說”常常有一種誤解，就是認(rèn)為以兒童為中心就是完全放任兒童而輕視老師，時時處處兒童說了算。

杜威所建議的學(xué)校并不是常規(guī)意義上的完全以兒童為中心，杜威非常清楚地知道兒童究竟應(yīng)該學(xué)什么，他設(shè)計(jì)了一套使兒童對學(xué)校有熱情的工作和學(xué)習(xí)的心理。

以兒童為中心主要是指對兒童的學(xué)校教育應(yīng)該是面向社會、政治和文化的更新。

杜威指出，“教育的目的—民治國家尤其如此—是要養(yǎng)成社會良好分子的公民;詳言之，使社會各分子能承受過去或現(xiàn)在的各種經(jīng)驗(yàn)，不但被動的吸收，還須每人同時做一個發(fā)射的中心，使他所發(fā)射的都貢獻(xiàn)到別的公民的心里去，也來加入社會的活動。”教育的目的不在培養(yǎng)一幫學(xué)者，而是要培養(yǎng)對社會有用的.人。

所以對一個良好的公民來說，能讀幾本書是不夠的，他一定還要對社會有所貢獻(xiàn)。

學(xué)校要想培養(yǎng)這種良好的公民，可以從以下三步著手：一是使兒童從感情上有對社會盡義務(wù)的興趣或心理。

二是在知識方面，要讓兒童知道社會生活和需要是什么。

三是從技能方面訓(xùn)練兒童，使他有適應(yīng)社會的需要的本領(lǐng)。

杜威論述到好的教育目的的三個標(biāo)準(zhǔn)是：第一，一個教育目的必須根據(jù)受教育者特定的個人固有的活動和需要來設(shè)定，也就是說教育的目的要建立在學(xué)生的活動和需要的基礎(chǔ)上;第二，一個教育目的必須能轉(zhuǎn)化為受教育者的活動中相互合作的方法，即要有助于學(xué)生之間的相互合作;第三，教育者必須警惕所謂的一般的終極的目的。

可見，杜威的教育目的重現(xiàn)在、重過程、重兒童本身。

同傳統(tǒng)抽象遙遠(yuǎn)的教育目的相比，杜威的教育目的既是現(xiàn)實(shí)的，又是具體的，它能夠?yàn)閮和斫猓泻蟽和壳暗男枰箖和娜獾貐⒓拥浇逃^程中來。

同傳統(tǒng)終極靜止的教育目的相比，杜威的教育目的是暫時的，帶有實(shí)驗(yàn)的性質(zhì)。

這種目的有很強(qiáng)的適應(yīng)性，因?yàn)槟康南谟诨顒又校康挠苫顒佣a(chǎn)生，目的和手段不可分割，而沒有任何終極的目的。

另外，杜威的教育目的與兒童的本能活動以及習(xí)慣緊密相連，考慮到特定兒童不同的需要，適應(yīng)兒童的個別差異，這是其實(shí)用性的體現(xiàn)。

在杜威的教育哲學(xué)中，有兩個分離出來的非常重要的部分，一個是職業(yè)教育，一個是道德教育。

職業(yè)教育思想是杜威整個教育理論的重要組成部分。

杜威深入研究了職業(yè)教育的諸多問題，提出了許多獨(dú)特的見解。

治人的是閑暇階級，只做官辦政治;而治于人的是勞動階級，只是制造生活的需要。

這樣一來，教育偏向于閑暇階級，通過給他們文學(xué)、歷史、地理方面的知識達(dá)到以后做官的目的從而治人，但這些知識卻也沒有什么實(shí)用。

而治于人的階級里，工人沒有機(jī)會享受教育，他們不工作就不能生活，師傅除了給徒弟的一點(diǎn)技能上的訓(xùn)練以外，就沒有什么別的了。

長此以往，整個社會日益急劇地分化為兩個階級：一個是除了工作以外沒有閑暇享受教育的勞動階級，一個是完全不需要勞動而可以享受正規(guī)教育的閑暇階級。

所以，教育是只針對所謂的上等人物，專門用來教他們用心思記憶、想象，而不必做實(shí)際應(yīng)用，因此只會是文學(xué)方面的教育，而在勞動人民的一方面，則完全只會用手足而不用心思。

所以，杜威認(rèn)為職業(yè)教育最重要的觀念，是要把職業(yè)教育看作是“營業(yè)教育”，而不是做專門行業(yè)的教育。

并不是只懂得專門技能就夠了，還應(yīng)該注重使人懂得實(shí)業(yè)、工業(yè)所應(yīng)該知道的科學(xué)方法，也就是說既要知道該怎么做，還要知道之所以這樣做背后的科學(xué)知識。

否則的話，工人盲目地機(jī)械工作，不僅對行業(yè)產(chǎn)生不了興趣，更難于在實(shí)踐中革新進(jìn)步。

杜威認(rèn)為，職業(yè)訓(xùn)練不應(yīng)當(dāng)與文化修養(yǎng)對立起來，它既是一種專業(yè)性和技術(shù)性的訓(xùn)練，也是“包括任何一種藝術(shù)能力、特殊的科學(xué)能力以及有效的公民品德的發(fā)展。”可以看出，杜威對于職業(yè)含義的理解是“教育即生活”命題的延伸，其目的在于克服傳統(tǒng)教育對職業(yè)教育的鄙視和排斥，從而抬高職業(yè)因素在教育上的地位和作用。

但是杜威反對把職業(yè)教育看作是急功近利的事，不能只培養(yǎng)一個人的某一種能力而忽略其他。

教育的任務(wù)不應(yīng)該只注重技能或技術(shù)，而隔離其他的興趣，使職業(yè)活動變成毫無意義的機(jī)械的忙碌。

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可見杜威所關(guān)注的職業(yè)教育是培養(yǎng)一個發(fā)展的人，而不是訓(xùn)練專門技能的技工。

杜威提出了職業(yè)教育需要預(yù)防和避免的兩個弊端，一是千萬不要認(rèn)定某種人天生是可以做成某種事業(yè)的。

相反，應(yīng)該給他們博大廣闊面面俱到的教育，使他們的心理和技能都能有廣闊的根基，從而更好地在短時間內(nèi)變成某種行業(yè)的人才。

二是千萬不要以現(xiàn)在的實(shí)業(yè)、工業(yè)程度為標(biāo)準(zhǔn)。

因?yàn)楝F(xiàn)代工業(yè)的變化是很快的，等學(xué)生訓(xùn)練好了以后，外面早已經(jīng)變了，所以教育應(yīng)該以將來的工業(yè)做標(biāo)準(zhǔn)。

參考文獻(xiàn)：

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[6]趙祥麟.外國教育史[M].華東師范大學(xué)出版社，1987.

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

1 . 我們生活在一種文化情況之中，沿襲的思惟支配著我們。你以為買房他人會何以瞧你，是用保守價值觀衡量的。你潛意義的拒絕性行為也是保守熟悉的作祟。你在不盲目標(biāo)依照他人的方式生在世，回想著。

2 . 淋過雨的空氣，疲倦了的傷心，我記憶里的童話已經(jīng)慢慢的融化。

3 . 忽然發(fā)覺，在這個世界上，最珍貴的東西都是免費(fèi)的。陽光空氣親情友情愛情目標(biāo)，還有信念，還有希望，還有意志夢想所有這一切，都是免費(fèi)的，只要你想要，你就能得到。還有春風(fēng)，還有細(xì)雨，還有皎潔的月光燦爛的星輝世間多少滋潤心靈的美好風(fēng)物，都是免費(fèi)的啊

4 . 讓眼中儲滿光華，平靜的，有愛的，帶著這樣一雙眼睛來看待周遭的事事物物，你就會發(fā)現(xiàn)周圍多了好多可愛的事情。原來可恨的鄰居似乎不那么討厭了，還隱約能看到他（她）身上的某些優(yōu)點(diǎn)。總以為不長進(jìn)的孩子突然間變的懂事了。就是那整天繞來繞去的白蛾子也會變得像蝴蝶般好看順眼起來。

5 . 人們懼怕自由和責(zé)任，所以人們寧愿藏身在自鑄的樊籠中。——弗蘭茨卡夫卡

6 . 人性一個最特別的弱點(diǎn)就是：在意別人如何看待自己。——叔本華

7 . 認(rèn)識你自己。——蘇格拉底;

8 . 老年時像青年一樣高高興興吧!青年，好比百靈鳥，有它的晨歌;老年，好比夜鶯，應(yīng)該有他的夜曲。

9 . 當(dāng)眼淚流下來，才知道，分開也是另一種明白。

10 . 客觀世界只是精神原始的，還沒有意識的詩篇。——謝林

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

柳宗元政治哲學(xué)思想

除文學(xué)成就而外，柳宗元又是一位著名的思想家。一個積極投身于政治革新的人，必然是一個思想家。柳宗元的哲學(xué)論著有《非國語》、《貞符》、《時令論》、《斷刑論》、《天說》、《天對》等。在這些論著中，柳宗元對漢代大儒董仲舒鼓吹的夏商周三代受命之符的符命說持否定態(tài)度，把董仲舒這樣的大人物斥為淫巫瞽史，指責(zé)他誑亂后代。他反對天符、天命、天道諸說，批判神學(xué)，強(qiáng)調(diào)人事，用人來代替神，這在一千多年前神學(xué)迷信思想占統(tǒng)治地位的封建社會中，是十分難能可貴的。柳宗元還把對神學(xué)的批判變成對政治的批判，用樸素唯物主義觀點(diǎn)解說天人之際即天和人的關(guān)系，對唯心主義天命論進(jìn)行批判。他的哲學(xué)思想，是同當(dāng)時社會生產(chǎn)力的發(fā)展、自然科學(xué)所達(dá)到的水平相適應(yīng)的。他把古代樸素唯物主義無神論思想發(fā)展到了一個新的高度，是中唐時代杰出的思想家。

柳宗元所寫的一些關(guān)于社會政治的論著，是他的政治思想的具體反映，是他參與斗爭的一種手段。《封建論》是柳宗元最著名的政治論文。針對分封制和郡縣制兩種制度之爭，柳宗元認(rèn)為整個社會歷史是一個自然發(fā)展的過程，有其不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀發(fā)展的必然趨勢。分封制暴露出種種嚴(yán)重弊端，而新的郡縣制能克服分封制弊端，有優(yōu)越性和進(jìn)步性，因而極力支持郡縣制。對秦始皇的評價，也反映出柳宗元政治思想的進(jìn)步性。《六逆論》、《晉問》等政論文，主張任人唯賢，反對世襲特權(quán)，甚至認(rèn)為天子在用人問題上有了錯誤，也應(yīng)改正。他重視農(nóng)戰(zhàn)的思想也比較突出，重視勸農(nóng)耕，修水利，以利民、安民。柳宗元推崇儒學(xué)，但不主宗一家。他的不少言論，往往從折衷調(diào)和的立場，來對儒、法、釋、道等各家學(xué)說作調(diào)和的解說，這是他思想異于其他思想家之處。

文學(xué)作品

柳宗元題跋像柳宗元一生留下600多篇詩文作品，文的成就大于詩。其駢文有近百篇，古文大致為六類。

（一）論說：包括哲學(xué)、政論等文及以議論為主的雜文。筆鋒犀利，論證精確。《天說》為哲學(xué)代表作。（《封建論》《斷刑論》為長篇和中篇政論代表作。《晉文公問守原議》《桐葉封弟辯》《伊尹五就桀贊》等為短篇政論代表。）其哲學(xué)思想中具有樸素的唯物論成分。其政治思想主要表現(xiàn)為重“勢”的進(jìn)步社會歷史觀和儒家的民本思想。但也受佛教影響，尤是政治失意時，往往向佛教尋找精神上的解脫。

（二）寓言：繼承并發(fā)展了《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》《列子》《戰(zhàn)國策》傳統(tǒng)，多用來諷刺、抨擊當(dāng)時社會的丑惡現(xiàn)象。推陳出新，造意奇特，善用各種動物擬人化的藝術(shù)形象寄寓哲理或表達(dá)政見。代表作有《三戒》《臨江之麋》《黔之驢》《永某氏之鼠》《傳》《羆說》等篇。嬉笑怒罵，因物肖形，表現(xiàn)了高度的幽默諷刺藝術(shù)。

（三）傳記：繼承了《史記》《漢書》傳統(tǒng)，又有所創(chuàng)新，（代表作有《段太尉逸事狀》《梓人傳》《河間傳》《捕蛇者說》等），有些作品在真人真事基礎(chǔ)上有夸張?zhí)摌?gòu)，似寓言又似小說（如《宋清傳》《種樹郭橐駝傳》）。

（四）山水游記：最為膾炙人口，均寫于被貶后，以永州之作更勝。（典范之作為《始得西山宴游記》《鈷潭記》《鈷潭西小丘記》《至小丘西小石潭記》《袁家渴記》《石渠記》《石澗記》《小石城山記》）作品中既有借美好景物寄寓自己的遭遇和怨憤，也有作者幽靜心境的描寫，表現(xiàn)他在極度苦悶中轉(zhuǎn)而追求精神的寄托。至于直接刻畫山水景色，則或峭拔峻潔，或清邃奇麗，以精巧的語言再現(xiàn)自然美。

（五）詩詞騷賦：獨(dú)具特色（代表作《懲咎賦》《閔生賦》《夢歸賦》《囚山賦》等，均用《離騷》《九章》體式。或直抒胸臆，或借古自傷，或寓言寄諷，幽思苦語，深得屈騷精髓。《天對》《晉問》兩巨篇，則為另一種類型，形式仿照《天問》《七發(fā)》，造語奇特深奧。此外，柳集中也有不少有關(guān)佛教的碑、銘、記、序、詩歌等作品，對禪宗、天臺宗、律宗等學(xué)說有所涉及。）柳詩現(xiàn)存。

（六）作品集：劉禹錫始編柳集《河?xùn)|先生集》。宋代注本較多，韓醇《詁訓(xùn)柳先生文集》為現(xiàn)存柳集最早本子。明蔣之翹輯注有《柳河?xùn)|集》。事跡見韓愈《柳子厚墓志銘》、新、舊《唐書》本傳、文安禮《柳先生年譜》。

? 康德哲學(xué)思想總結(jié)

《老子》本身有其自身獨(dú)特的審美特性，藏匿在女性思維中的人生論，如何分析老子的女性哲學(xué)思想?

在儒家社會思想長時間占據(jù)主流的背景下，一些名家也指出我國歷史中缺少帶有女性哲學(xué)思想的理論體系。其實(shí)不然，早被孔子問道的老聃早就在儒家思想成為完整的體系前，創(chuàng)出了一套主要以女性視角論述的哲學(xué)體系。

一、女性哲學(xué)思想在《道德經(jīng)》中的體現(xiàn)

(一)對母性生殖的崇拜