儒家倫理思想總結(jié)（系列十九篇）
發(fā)表時間：2018-12-07
儒家倫理思想總結(jié)（系列十九篇）。
儒家倫理思想總結(jié) 之 一
儒家經(jīng)濟倫理價值觀思想的源發(fā)由來已久。早在夏代，出現(xiàn)了商品交換后，人們就萌生了經(jīng)濟活動的倫理思考。傳統(tǒng)儒家經(jīng)濟倫理價值觀思想集中體現(xiàn)為重義輕利、重農(nóng)抑商、崇儉黜奢等。
在中國傳統(tǒng)倫理中，儒家特別重視義利之辨。理學(xué)大師朱熹說：義利之說，乃儒者第一要義。首先儒家提倡義以為上。儒家認為，義與利在價值上并非相等，義作為當然之則，本身具有至上性。故孔子說：君子以義為上。又說：不義而富且貴，于我如浮云。因此，儒家提倡要見利思義。在義與利發(fā)生沖突或矛盾時，儒家主張重義輕利或存義去利。孔子說：君子喻于義，小人喻于利。董仲舒提出正其誼不謀其利，明其道不計其功的命題。至宋明時期，理學(xué)家提出存天理，滅人欲的命題，把義與利絕對的對立起來。現(xiàn)代學(xué)者張岱年認為，儒家義利之辯，就是把義看作最有價值的、最值得追求的東西，而且儒家所謂義指道德原則，義的內(nèi)容就是仁，仁是最高的道德規(guī)范，即道德至上論。故張岱年把儒家的道德價值論稱之為內(nèi)在的價值論。
重農(nóng)抑商是中國歷代封建王朝最基本的經(jīng)濟價值思想，其主張是重視農(nóng)業(yè)、以農(nóng)為本，限制工商業(yè)的發(fā)展。重農(nóng)，在觀念上樹立農(nóng)業(yè)是立國之本的思想，把務(wù)農(nóng)推崇為民之正途，以維護小農(nóng)的自然經(jīng)濟性質(zhì)，從而確保與之相依存的封建地主經(jīng)濟。《漢書》云：農(nóng)，天下之大本也，民所恃以生也。抑商，從本質(zhì)上看，就是利用國家政權(quán)干預(yù)經(jīng)濟生活，人為地抑制商品經(jīng)濟的發(fā)展，否則，就是離經(jīng)叛道。《史記》記載：商人子孫不得仕宦為官吏。從商鞅變法規(guī)定的獎勵耕戰(zhàn)，到漢文帝的重農(nóng)措施，直到清初恢復(fù)經(jīng)濟的調(diào)整，都是重農(nóng)抑商政策的體現(xiàn)。農(nóng)本商末或重農(nóng)抑商的觀念在中國古代社會可謂根深蒂固。
主張節(jié)儉，反對奢侈，是傳統(tǒng)儒家經(jīng)濟倫理思想的基本價值取向。儉，即節(jié)省、不浪費、儉樸、勤儉、省吃儉用等多種意義。《左傳》云：儉，德之共也；侈，惡之大也。奢，即奢侈，揮霍浪費錢財，過分追求享受等含義。孔子說：禮，與其奢也，寧儉。司馬光在《訓(xùn)儉示康》中云：眾人皆以奢靡為榮，吾心獨以儉素為美。中華民族一向以勤儉為美德，以奢侈浪費為恥辱，并把勤、儉視為治生之道。歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢，是中華民族精神代代相傳的座右銘。在中華民族的奮斗史上，成由勤儉、敗由奢靡的事例舉不勝舉。其中，統(tǒng)治者能否做到節(jié)儉，關(guān)系到國家和百姓的富裕、生產(chǎn)和經(jīng)濟的發(fā)展、社會的穩(wěn)定和政權(quán)的鞏固。
（節(jié)選自遲成勇《儒家倫理價值觀與社會主義核心價值體系建構(gòu)》，有刪改）
A．儒家經(jīng)濟倫理價值觀思想形成于夏代出現(xiàn)商品交換之時；它集中體現(xiàn)在重義輕利、重農(nóng)抑商、崇儉黜奢等三個方面。
B．儒家經(jīng)濟倫理價值觀特別重視義利之辯。儒家認為，義的價值要高于利的價值，甚至認為義是當然之則，應(yīng)該義以為上。
C．儒家經(jīng)濟倫理價值觀最基本的經(jīng)濟價值思想是重農(nóng)抑商，重農(nóng)的目的是維護小農(nóng)的自然經(jīng)濟性質(zhì)，從而確保與之相依存的封建地主經(jīng)濟。
D．儒家經(jīng)濟倫理價值觀基本價值取向是崇儉黜奢。其中，儉含有節(jié)省、不浪費、儉樸、勤儉、省吃儉用等多種意義。
A．義利之辯被宋朝理學(xué)大師朱熹認為是儒者第一要義。儒家認為，義具有至上性，孔子就說：不義而富且貴，于我如浮云。
B．儒家觀點認為，因為儒家經(jīng)濟倫理價值觀重義，而義的內(nèi)容就是仁，仁是最高的道德規(guī)范，即道德至上論，所以是一種內(nèi)在的價值論。
C．中國歷代封建王朝都限制工商業(yè)的發(fā)展，重視農(nóng)業(yè)，在觀念上樹立農(nóng)業(yè)是立國之本的思想，把務(wù)農(nóng)推崇為民之正途。
D．中華民族一向把奢侈浪費看成是恥辱，而把勤儉抬升到人的品德的高度，并把它視為治生之道。
A．義和利是矛盾的，沖突的。儒家主張重義輕利或存義去利，以金錢來衡量人的價值從來就不是儒家的義利觀。
B．農(nóng)本商末或重農(nóng)抑商的觀念在中國古代社會可謂根深蒂固。從秦漢到唐宋明清，歷朝歷代都有重農(nóng)抑商的政策，從而保護了農(nóng)民的利益。
C．《史記》記載的商人子孫不得仕宦為官吏就是一種抑商的手段，抑商的本質(zhì)就是利用國家政權(quán)干預(yù)經(jīng)濟生活，人為地抑制商品經(jīng)濟的發(fā)展。
D．國家和百姓能否富裕起來、生產(chǎn)和經(jīng)濟能否得到發(fā)展、社會是否穩(wěn)定和政權(quán)是否鞏固，都在于統(tǒng)治者能否做到節(jié)儉。
1.C 答案解析： 1.儒家經(jīng)濟倫理價值觀思想并非形成于夏代出現(xiàn)商品交換之時，注意原文源發(fā)萌生等詞
1.偷換概念，儒家觀點錯，應(yīng)是張岱年的觀點。后句中的內(nèi)在的價值論應(yīng)指儒家的道德價值論。注意文中故張岱年把儒家的道德價值論稱之為內(nèi)在的價值論一句
1.A 絕對化，義和利不是絕對的對立關(guān)系，注意文中在義和利發(fā)生沖突或矛盾時等句；B從而保護了農(nóng)民的利益于文無據(jù)；D強加因果，推斷失當
儒家倫理思想總結(jié) 之 二
19世紀中葉以前,帕斯卡概率系統(tǒng)與培根歸納邏輯系統(tǒng)是分別進行研究的。19世紀中葉以后,帕斯卡概率越來越為人們所理解,而培根歸納法的邏輯結(jié)構(gòu)仍未形式化,于是,用概率論的定量分析和公理化、形式化的方法使歸納法向演繹方向發(fā)展,探索有限的經(jīng)驗事實對一定范圍的普遍命題的支持和證實程度的構(gòu)想隨之變得越來越具有吸引力。根據(jù)確定初始概率值的方法不同,主要出現(xiàn)了如下的概率解釋:邏輯解釋、主觀解釋、頻率解釋、性向解釋以及主體交互解釋。
20世紀代,英國著名經(jīng)濟學(xué)家凱恩斯出版了《論概率》一書,對帕斯卡概率進行了邏輯解釋,把概率理論與歸納邏輯有機結(jié)合起來,建立了第一個概率邏輯系統(tǒng),這標志著現(xiàn)代歸納邏輯的產(chǎn)生。
凱恩斯概率方法論的出發(fā)點是:即使證據(jù)(幾千只烏鴉已被觀察過,并且它們都是黑的)不能衍推假說h(所有的烏鴉都是黑的)或者預(yù)測(下一只被觀察到的烏鴉是黑的),但是由于e肯定為這些結(jié)論提供了一些支持,即部分地衍推或。因此,在凱恩斯看來,概率是部分衍推的程度,而且是兩命題或命題集合之間的一種邏輯關(guān)系。
后來,凱恩斯又作出了這樣的假定:如果h以α的程度部分地衍推a,那么給定h,以α的程度相信a是合理的。因此,概率關(guān)系就是關(guān)于合理信念的程度。凱恩斯關(guān)于部分衍推的程度和合理信念的程度這兩個概念實際上是一致的。凱恩斯試圖使用無差別原則來解決邏輯概率的測度和比較問題,并認為無差別原則是唯一可接受的度量概率的方法。凱恩斯的做法對后來邏輯貝葉斯派的代表人物產(chǎn)生了很大影響,卡爾納普、欣迪卡等人在確定初始概率值時都使用了無差別原則。
人們所能觀察到的只是無窮序列中非常有限的一段,因此,馮?米瑟斯根據(jù)統(tǒng)計頻率穩(wěn)定性定律得出收斂公理:令A(yù)是聚合C的任一屬性,那么存在Limn→∞m(A)/n.馮?米瑟斯把A在C中的概率定義為Limn→∞m(A)/n,也就是說,對于不同的n,相對頻率Fn(A,C)可能具有不同的值。但隨n趨于無窮大,相對頻率Fn(A,C)趨于p,那么,就說p是相對頻率Fn(A,C)的極限,記作Limn→∞m(A)/n=p.這就是著名的概率極限頻率定義。
萊欣巴哈則主張通過漸近認定的簡單枚舉法來確定極限頻率即基本概率。他認為,使用漸近認定的簡單枚舉法是合理的,因為如果極限頻率不存在,那么用什么方法都不能找到概率;如果極限頻率存在,那么用這種方法一定能找到概率。萊欣巴哈后來發(fā)現(xiàn),能夠借助于觀察頻率而不斷接近極限頻率的方法并非只有簡單枚舉法,而是有無數(shù)種。他把這一大類推論方法統(tǒng)稱為“漸近規(guī)則”。概率的性向解釋是波普爾在其論文《概率演算與量子論的性向解釋》中提出來的,波普爾關(guān)于提出概率性向解釋的建議已經(jīng)得到了相當多科學(xué)哲學(xué)家的支持。
波普爾認為“性向”這個術(shù)語指的是某種類型的習(xí)性解釋,簡單地說,經(jīng)驗世界中的概率本身就是事件的一種性質(zhì)、趨勢或物理性向。目前,性向解釋被人們主要發(fā)展為兩種類型:長趨勢性向解釋和單個事例性向解釋。長趨勢性向解釋把性向與具有獨立結(jié)果的可重復(fù)條件相聯(lián)系,并且在關(guān)于這些條件的重復(fù)的長序列中,性向被看作是產(chǎn)生近似地等于概率的頻率性向。這種性向解釋主要由吉利斯發(fā)展。單個事例性向解釋把性向看作是在一個具體場合中產(chǎn)生一個特定結(jié)果的性向。波普爾最初的性向解釋在某種意義上既是長趨勢的又是單個事例的。他對性向的刻畫符合長趨勢性向,然而,他希望這些性向也適用于單個事例。這種立場陷入了與參照類問題相聯(lián)系的困難,因而人們趨向于把波普爾的解釋分為兩部分,從而產(chǎn)生兩種不同類型的性向解釋。
在主觀解釋中,用打賭的方法去測量個體的信念度時只涉及兩個主體,然而現(xiàn)實生活中往往有很多主體參與打賭,為此,吉利斯嘗試發(fā)展了一種關(guān)于把主觀解釋從個體擴展到社會群體的主體交互解釋。在吉利斯看來,主體交互解釋是關(guān)于一個社會群體的共同信念度,而不是關(guān)于一個特定個體的信念度。吉利斯認為,一個社會群體形成主體交互概率必須具備兩個條件:一是具有共同的旨趣(Com-monInterest);二是保持信息流的傳遞(FlowofInfor-mation)。這兩個條件是不可或缺的。因為只有在一個具有共同旨趣的群體內(nèi),各個不同的主體才會具有利害相關(guān)關(guān)系,所以,為了保護群體的共同利益,這樣的群體應(yīng)該建立交流并進行信息流的傳遞,使得通過討論他們能夠形成一致意見或主體交互概率。只有通過這種方式,整個群體才能保護自己不輸給狡猾的對手。
在邏輯解釋中,為了獲得數(shù)字概率,不得不判斷許多事件是等可能的,因而需要使用無差別原則。但無差別原則有一個致命的缺點,即縱容主觀隨意性。由于無差別原則是基于“不充分”理由的,而完全無知是不充分理由的典型情形,因此,對兩個事件相等的無知可以成為賦予它們相等概率的依據(jù)。使用這樣的無差別原則容易導(dǎo)致荒謬的結(jié)論,如關(guān)于書的悖論、酒—水悖論以及幾何學(xué)概率的悖論,雖然對于這樣的悖論有獨特的解決方法,但是沒有任何普遍的方法把它們消除掉。任何使用無差別原則的`人從來都不能肯定它是否或什么時候?qū)⒊霈F(xiàn)矛盾。因此,不能為無差別原則導(dǎo)致的悖論提供一種滿意的解決方法致使需要一種新的概率解釋,于是主觀解釋出現(xiàn)了。
在信息不充分的情況下,主觀解釋是比較適用的,它極大地拓寬了概率論的應(yīng)用范圍,使人們的意見、判斷、評價、信念等主觀的東西都可以通過信念度來測量。但是,由于主觀解釋允許具有同樣證據(jù)的不同主體對同一假說合理地賦予不同的概率,從而使得人們在確定初始概率或先驗概率上具有相當大的主觀任意性。主觀標準的隨意性遭受了許多批評,對于這一困難,德?芬內(nèi)蒂提出了著名的“意見收斂定理”,并引入可換事件加以保證。但由于可換事件和意見收斂定理對于典型的科學(xué)驗證和可控實驗是不適用的,這就使得人們用主觀概率來表達客觀概率的期望成為泡影。
然而,主觀信念度可以根據(jù)經(jīng)驗證據(jù)不斷地加以修正。根據(jù)經(jīng)驗證據(jù)不斷修正主觀信念度是從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)的思想,其關(guān)鍵在于:通過把個體信念度與個體賭商聯(lián)系起來———個體信念度可以用個體賭商來表達,滿足概率公理的賭商也滿足貝葉斯定理,根據(jù)新的經(jīng)驗證據(jù),貝葉斯定理能夠被使用來更改概率的初始判斷。
主觀主義者還將從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)這一思想作為對休謨問題的一種回避。可見,從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)是主觀解釋的恰當性方面。但是,貝葉斯定理也面臨著進退兩難的局面:一方面,貝葉斯主義者,比方說B先生,可能會采用一個相當有限的假設(shè)集合去完成他的貝葉斯條件化,但是,如果他的集合排除了真實的假設(shè),那么他的貝葉斯學(xué)習(xí)策略可能從來沒有讓他準確地領(lǐng)會真實的情形是什么。另一方面,如果B先生假定他自己準備考慮一個更廣泛且全面的假設(shè)集合,那么這個集合肯定包括來自混沌理論的假設(shè)。因此,他采用的任何學(xué)習(xí)策略都成為一種對先驗概率適當選擇的貝葉斯策略,從而使整個方法變得空無內(nèi)容。
貝葉斯主義的這些困難確實表明了可能需要客觀概率和可能存在一種基于檢驗的統(tǒng)計學(xué)方法論。盡管頻率主義者強調(diào)的是概率的客觀性,并且將概率與科學(xué)實驗相聯(lián)系,斷定客觀世界存在概率性和統(tǒng)計規(guī)律,然而,頻率解釋在面對科學(xué)理論驗證的過程中遇到了以下困難:第一,如何給只出現(xiàn)一次的事件指派概率?由于單個事件是指只發(fā)生一次的事件,在時間上具有不可重復(fù)性,因而也沒有頻率,從而概率的頻率解釋就無法給此類現(xiàn)象例指派概率值。
第二,“頻率極限與任何觀察頻率都是邏輯相容的,這使得,一個關(guān)于概率值的預(yù)言既不能被觀察經(jīng)驗證實,也不能被觀察經(jīng)驗證偽。”由于頻率主義者有一個基本論點,即一個命題有意義當且僅當該命題原則上能被經(jīng)驗加以檢驗,因而頻率解釋關(guān)于基本概率的命題是無意義的,亦即概率的極限頻率定義是不成功的。
第三,概率的極限頻率定義使得概率只適用于事件的無窮序列,而事物是不斷發(fā)展變化的,因此,在實際生活中永遠都無法達到事件的無窮序列。由于頻率解釋存在上述困難,因而需要找到一個更好的供選方案———即另一種客觀概率解釋(性向解釋)。波普爾發(fā)展性向解釋的目的是為了引入客觀單一概率,然而波普爾的性向解釋并沒有解決為單個事件引入客觀概率的問題。因此,性向解釋的出現(xiàn)面臨著單個事件是否有客觀概率的挑戰(zhàn),由此發(fā)展了單個事例性向解釋和長趨勢性向解釋。單個事例性向解釋認為性向是在一個具體場合中產(chǎn)生一個特定結(jié)果的性向。米勒把性向歸因于“當時……全域的整個情況”,但因為這種情況具有唯一與不可重復(fù)的特性,所以要理解這樣的性向指派如何被檢驗是很困難的;費特塞把性向歸于相關(guān)條件完全集,然而為了檢驗一個被推測的性向值,就必須對全部相關(guān)的條件序列作出推測,而這種必要的推測往往是難以表述和難以檢驗的。因此,單個事例性向解釋致使相應(yīng)的性向是形而上學(xué)的而不是科學(xué)的。正因如此,單個事例性向解釋無法對出現(xiàn)在自然科學(xué)中的客觀概率進行恰當?shù)姆治觥?/p>
不可否認的是,吉利斯、豪森和烏爾巴奇等人支持的長趨勢性向解釋消除了關(guān)于無限聚合的所有問題,并且為概率陳述引入了一個可證偽規(guī)則(FRPS),這個規(guī)則對概率與十分適合標準統(tǒng)計實踐的頻率之間的關(guān)系作出了一種解釋:雖然概率陳述是不可證偽的,但它們?nèi)匀豢梢员挥米骺勺C偽的陳述。借助于FRPS,可以從概率假設(shè)推導(dǎo)出關(guān)于頻率的結(jié)果,并且可以從概率的公理推導(dǎo)出馮?米瑟斯提及的兩個經(jīng)驗定律。根據(jù)波普爾的觀點,可證偽規(guī)則是某種不得不始終如一地被應(yīng)用的東西,無論概率假設(shè)什么時候與頻率數(shù)據(jù)作比較。因此,概率陳述可證。
儒家倫理思想總結(jié) 之 三
篇1：蘇綽政治倫理思想及其淵源初探<\/h2>
本文是蘇綽倫理思想系列研究之一.本文從基本框架和特征方面對蘇綽的政治倫理思想進行了論述,并著重從其思想淵源方面去考察蘇綽倫理思想的.基本構(gòu)成要素,以透視當時思想界的基本面貌,同時也指出其政治倫理思想對西魏北周政治的實際指導(dǎo)意義.
作 者：孔毅 ?作者單位：?刊 名：重慶師院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）?英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES?年，卷：?“”?分類號：B82?關(guān)鍵詞：蘇綽 ??政治倫理 ??思想淵源 ?篇2：蘇綽個體倫理思想及其淵源初探<\/h2>
蘇綽個體倫理思想及其淵源初探
蘇綽個體倫理思想的要點是:強調(diào)主體的身心修養(yǎng)是為臣為君的根本;確立了社會各層級成員完善自我的.道德規(guī)范;認為道德意識必付諸道德實踐.蘇綽個體倫理思想主要淵源于儒家,兼及道、佛、墨、法諸家.由于蘇綽個體倫理思想具有較強的現(xiàn)實針對性,因而對西魏的道德建設(shè)產(chǎn)生了良好的效果.本文也指出了蘇綽個體倫理思想的局限性.
作 者：孔毅 ?作者單位：重慶師范大學(xué)經(jīng)濟政法系,重慶,400047?刊 名：重慶師院學(xué)報?英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES?年，卷：?“”?分類號：B235?關(guān)鍵詞：蘇綽 ??個體倫理 ??思想淵源 ?篇3：蘇綽倫理法思想及其淵源初探<\/h2>
蘇綽倫理法思想及其淵源初探
蘇綽的法律思想是倫理法思想.中國封建社會法律的.儒家化從漢律開始,到唐律完成,魏晉南北朝法律思想則承先啟后,蘇綽倫理法思想就處于這樣的地位.蘇綽倫理法思想主要淵源于儒家倫理法傳統(tǒng).
作 者：孔毅 ?作者單位：重慶師范學(xué)院,經(jīng)濟政法系,重慶,400047?刊 名：重慶師院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）?英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES?年，卷：?“”?分類號：B235?關(guān)鍵詞：蘇綽 ??倫理法 ??思想淵源 ?篇4：《周書蘇綽傳》閱讀答案<\/h2>
蘇綽字令綽，武功人，雄侍中則之九世孫也。累世二千石。父協(xié)，武功郡守。
綽少好學(xué)，博覽群書，尤善算術(shù)。從兄讓為汾州刺史.，太祖餞于東都門外。臨別，謂讓曰卿家子弟之中，誰可任用者？”讓因薦綽。太祖乃召為行臺郎中。在官歲余，太祖未深知之。然諸曹疑事皆詢于綽而后定所行公文綽又為之條式后太祖與仆射惠達論事惠達不能對請出外議之乃召綽告以其事綽即為量定惠達入呈太祖稱善謂惠達曰：“誰與卿為此議 者？”惠達以綽對，因稱其有王佐之才。太啤曰：”吾亦聞之久矣。”尋除著作佐郎。
屬太祖與公卿往昆明池觀漁，行至城西漢故食地，顧問左右，莫有知者。或曰蘇綽博物多通，請問之。”太祖乃召綽，具以狀對。太祖大悅，因問天地造化之始，歷代興亡之跡。綽統(tǒng)有口辯，應(yīng)對如流。太祖益喜，乃與綽并馬徐行至池，競不設(shè)網(wǎng)罟而還。遂留綽至夜，問以治道，太祖臥而聽之。綽指陳帝王之道，兼述申韓之要。太祖乃起，整衣危坐， 不覺膝之前席，語遂達曙不厭。詰朝，謂周惠達田蘇綽真奇士也，吾方任之以政。”即拜大行臺左丞，參典機密。自是寵遇日隆綽始制文案程式，朱出墨入，及計帳、戶藉之法。
大統(tǒng)三年，齊神武三道入寇。諸將咸欲分兵御之，獨綽意與太祖同，遂并力拒竇泰，擒 之于潼關(guān)。四年，加衛(wèi)將軍、右光祿大夫，封美陽縣子，邑三百戶。
綽性儉素，不治產(chǎn)業(yè)，家無余財。以海內(nèi)未平，常以天下為己任。博求賢俊，共弘治道，凡所薦達，皆至大官。太祖亦推心委任，而無間言。太祖或出游，常預(yù)署空紙以授綽，若須有處分，則隨事施行，及還，啟之而已。綽嘗謂治國之道，當愛民如慈父，訓(xùn)民如嚴師。每與公議論，自晝達夜，事無巨細，若指諸掌。積思勞倦，遂成氣疾。十二年，卒于位，時年四十九。太祖痛惜之，哀動左右。至葬曰，又遣使祭以冬寧，太祖自為其文。明帝二年，以綽配享太祖廟庭。
篇5：《周書蘇綽傳》閱讀答案<\/h2>
A.然諸曹疑事/皆詢于綽而后定/所行公文/綽又為之條式/后太祖與仆射惠達論事/惠達不能對/請出外議之/乃召綽/告以其事/綽即為量定/惠達人呈太祖/稱善
B.然諸曹疑事/皆詢于綽而后定/所行公文/綽又為之條式/后太祖與仆射惠達論事/惠達不能對/請出外議之/乃召綽/告以其事/綽即為量定/惠達入呈/太祖稱善
C.然諸曹疑事/皆詢于綽/而后定所行公文/綽又為之條式/后太祖與仆射惠達論事/ 惠達不能對/請出外議之/乃召綽/告以其事/綽即為量定/惠達入呈太祖/稱善
D.然諸曹疑事/皆詢于綽/而后定所行公文/綽又為之條式/后太祖與仆射惠達論事/ 惠達不能對/請出外議之/乃召綽/告以其事/綽即為量定/惠達人呈/太祖稱善
A.“太牢”指古代天子祭祀社稷時，牛、羊、豕三牲全備為“太牢”。少牢只有牛、豕，沒有羊。天子祭祀社稷用太牢，諸侯祭祀用少牢。
B.“朱出墨人”本指用紅色的字記錄支出，用黑色的字記錄收人，蘇綽提出的這一區(qū)分出人情況的記賬方法逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)在的“紅頭文件”。
C.“配拿太祖廟庭”指蘇綽的神位被供奉在太廟即配享太廟，太廟是供奉皇帝先祖及 本朝歷代皇帝的地方，一般只有皇帝的先輩可享此殊榮。
D.“二千石”原指漢代郡守級別的官員，后泛指地方重臣和朝中髙品階的官員。“累世 二千石”說明蘇綽家世顯赫。
A.蘇綽才華橫溢，深得眾人喜愛。受堂兄蘇讓的推薦，做了行臺郎中。行臺各官署有疑難之事都向他請教，惠達稱贊他有輔佐帝王的才干。
B.蘇綽廣聞博識，受到太祖倚重。當太祖問起漢故倉地的事時，眾人皆不知，蘇綽卻能詳細作答。太祖在昆明池觀看過下網(wǎng)捕魚的第二天早上，當即授予蘇綽大行臺左丞之職。
C.蘇綽很有謀略，和太祖心意相通。大統(tǒng)三年齊兵人侵,眾將都打算分兵御敵，只有蘇綽與太祖的意見相同，主張合力迎戰(zhàn)竇泰，結(jié)果證明蘇綽的計策是正確的。
D.蘇綽節(jié)儉樸素，為國事鞠躬盡瘁。蘇綽不治家產(chǎn)，家中沒有多余的財物，以天下為己任，為國家廣求賢才俊杰。政事無論大小他都了如指掌，最后積勞成疾，死在任上。
太祖乃起，整衣危坐，不覺膝之前席，語遂達曙不厭。
太祖或出游，常預(yù)署空紙以授綽，若須有處分，則隨事施行，及還，啟之而已。
答
10．B
（5分）太祖有時出去游玩，經(jīng)常預(yù)先在空白紙上簽下自己的名字交給蘇綽，如果有事情需要處理，蘇綽便根據(jù)情況做出裁決加以實行，等太祖回來后，稟告他就可以了。
譯文：
蘇綽，字令綽，武功郡人，三國魏侍中蘇則的第九代孫。他家代代都有人做到太守一級的官，父親蘇協(xié)曾任武功郡太守。
蘇綽少年時期喜歡學(xué)習(xí)，博覽群書，尤其擅長算術(shù)。他的堂兄蘇讓出任汾州刺史，北周太祖宇文泰在都城東門外設(shè)宴相送。即將分別時，宇文泰問蘇讓：“你家子弟當中，有誰可以擔任官職嗎？”蘇讓于是推薦蘇綽。宇文泰便把蘇綽召來，任命他為行臺郎中。蘇綽任行臺郎中一年多后，宇文泰對他還不是很了解。但行臺各官署有什么疑難的.事，都要找蘇綽商量后才做出決定。頒行的各種公文，格式也是蘇綽制定的。后來，宇文泰同行臺尚書仆射周惠達討論事情，周惠達回答不上來，請求到外面找人商量一下。于是周惠達把蘇綽叫來，把討論的事情告訴他，蘇綽當即為他分析情況并做出裁決。周惠達進去向宇文泰稟告，宇文泰稱贊他作出的決定，對周惠達說：“這個建議是誰給你出的？”周惠達回答說是蘇綽，并趁機稱贊蘇綽有輔佐帝王的才干。宇文泰說：“我也很久就聽說過他是個有才能的人了。”不久，任命蘇綽為著作佐郎。
恰遇宇文泰和朝廷公卿們一起前往昆明池觀看捕魚，來到京城長安西邊一個漢代故地叫倉池的地方，宇文泰回頭向左右的人詢間關(guān)于倉池的事，競沒有人知道。有人說：“蘇綽知道的事情很多，請您問他吧。”宇文泰于是把蘇綽找來，蘇綽詳細地作了回答。宇文泰極其高興，于是從開天辟地、萬物初生的情況一直問到歷代興亡的事跡。蘇綽口才本來就好，隨問隨答，毫不遲疑。宇文泰更加高興了。于是與蘇綽信馬由韁，邊走邊談，來到昆明池，竟然沒令下網(wǎng)捕魚，就往回走了。宇文泰于是把蘇綽留下來長談直至夜間，向蘇綽詢問治理國家的方法，自己則躺著聽蘇綽說。蘇綽談起帝王統(tǒng)治之道，并說到申不害、韓非等法家學(xué)術(shù)的要點。宇文泰于是起身，整理好衣衫，端端正正地坐著聽，雙膝不知不覺地向前移動。兩個人談到天亮還沒有說完。第二天早上，宇文泰對周惠達說：“蘇綽確實是個奇才，我將讓他執(zhí)掌大政。”當即任命蘇綽為大行臺左丞，參掌機密。從此宇文泰對蘇綽越來越信任。蘇綽首次制定了文案的書寫規(guī)則，用紅色表示支出，黑色表示收入，他還制定了計量賬目、管理戶籍的方法。
西魏文帝大統(tǒng)三年（537年），北齊神武帝高歡統(tǒng)帥三路大軍向西魏進犯。西魏各位將領(lǐng)都打算分兵御敵，只有蘇綽與宇文泰兩人意見相同，于是決定集中兵力迎戰(zhàn)竇泰指揮的部隊，在潼關(guān)將竇泰活捉。大統(tǒng)四年（538年），朝廷加任蘇綽衛(wèi)將軍、右光祿大夫，封他為美陽縣子，食邑三百戶。
蘇綽生性節(jié)儉樸素，不治家產(chǎn)，家中沒有多余的財物。因為國家還未平定，他常把安定天下作為自己的責(zé)任。廣求賢才俊杰，一起探討治理國家的辦法，凡是他所推薦的人，都受到了重用。太祖宇文泰也推心置腹地任用他，從未說過不滿意他的話。宇文泰有時到城外去游玩，經(jīng)常預(yù)先在空白紙上簽下自己的名字交給蘇綽，如果有什么事需要處理，蘇綽便根據(jù)情況做出裁決加以施行，等宇文泰回來后，告訴他一聲就可以了。蘇綽曾說，治理國家官員們應(yīng)該像慈祥的父親那樣愛護百姓，像嚴格的老師那樣教誨百姓。蘇綽每次與公卿議論政事，都要從白天一直談到晚上，事情無論大小，他都了如指掌。他長期思慮過度，身體疲勞，于是得了氣喘病。大統(tǒng)十二年（546年），蘇綽死在任上，當時他四十九歲。太祖宇文泰為蘇綽的死感到悲痛惋惜，他的悲傷觸動了身邊的人。到下葬那天，宇文泰又派人去用牛、羊、豬三種牲畜祭奠他，祭文是宇文泰親手寫的。北周明帝二年，讓蘇綽配祭于太祖廟庭。
篇6：孔子政治倫理思想及其現(xiàn)代意義<\/h2>
孔子政治倫理思想及其現(xiàn)代意義
將孔子的'政治倫理思想歸納為“為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之”等6個方面,并把對我們的道德建設(shè)啟示概括為以下3點:“以德治國”和“依法治國”并舉;著力加強“官德”建設(shè);營造一個良好的“育官”環(huán)境.
作 者：王耀廷 ?作者單位：上海電力學(xué)院,社會科學(xué)系,上海,33?刊 名：上海電力學(xué)院學(xué)報?英文刊名：JOURNAL OF SHANGHAI UNIVERSITY OF ELECTRIC POWER?年，卷：?18?分類號：B222.2?關(guān)鍵詞：孔子 ??政治倫理思想 ??以德治國 ?篇7：《北史·蘇綽傳》閱讀答案<\/h2>
《北史·蘇綽傳》閱讀答案
蘇綽字令綽，武功人，父協(xié)，武功郡守。綽少好學(xué)，博覽群書，尤善算術(shù)。從兄讓為汾州刺史，上餞于都門外。臨別，謂曰：“卿家子弟中，誰可任用者？”讓因薦綽。文帝乃召為行臺郎中。在官歲余，未見知。然諸曹疑事，皆詢于綽而后定。所行公文，綽又為之條式。臺中咸稱其能。帝與仆射周惠達倫事，惠達不能對，請出外議之，乃召綽，告以其事，綽即為量定。惠達入呈。周文稱善，謂曰：“誰與卿為此議者？”惠達以綽對，因稱其有王佐才。帝曰：“吾亦聞之久矣。”尋除著作佐郎。
上與公卿往昆明池觀魚，行至城西漢故倉池，顧問左右，莫有知者，或曰：“蘇綽博物多通，請問之。”乃召綽問，具以狀對。上大悅，因問天地造化之始，歷代興亡之跡。綽既有口辨，應(yīng)對如流。遂留綽至夜，問以政道，臥而聽之。綽于是指陳帝王之道，上乃起，整衣危坐，不覺膝之前席。語遂達曙不厭。詰朝，即拜大行臺左丞，參典機密。自是寵遇日隆。大統(tǒng)三年齊神武三道入寇諸將咸欲分兵御之獨綽意與上同，遂并力拒竇泰,擒之于潼關(guān)。封美陽縣伯。
綽性儉素，不事產(chǎn)業(yè)，家無余財。以海內(nèi)未平，常以天下為已任。博求賢俊，共弘政道，凡所薦達，皆至大官，上亦推心委任，而無間言焉。或出游，常預(yù)署空紙以授綽，若須有處分，則隨事施行。及還，啟知而己。綽常謂為國之道，當愛人如慈父，訓(xùn)人如嚴師。每與公卿議論，自晝達夜，事無巨細，若指諸掌。積思勞倦，遂成氣疾。十二年，卒于位，時年四十九。（《北史·蘇綽傳》）
A．尋除著作佐郎 尋：不久
B．博求賢俊，共弘政道 弘：改變
C．而無間言焉 間：嫌怨
D．上乃起，整衣危坐 危：端正
在官歲余，未見知，誰與卿為此議者
臣誠恐見欺于王而負趙，獨樂樂，與民樂樂，孰樂
A．兩個“見”相同，兩個“與”也相同。
B．兩個“見”相同，兩個“與”不同。
C．兩個“見”不同，兩個“與”相同。
D．兩個“見”不同，兩個“與”也不同。
A．大統(tǒng)三年/齊神武三道入寇諸/將咸欲分兵御之/獨綽意與上同。
B．大統(tǒng)三年/齊神武三道入/寇諸將咸欲分/兵御之/獨綽意與上同。
C．大統(tǒng)三年/齊神武三道入寇/諸將咸欲分兵御之/獨綽意與上同。
D．大統(tǒng)三年/齊神武三道入寇諸/將咸欲分兵御之獨綽/意與上同。
A．蘇綽之所以能做官，是因為他的堂兄蘇讓的推薦。開始，他并沒有引起皇帝的重視，后來因為許多官員找他解決疑難問題，才逐漸引起皇帝的注意。
B．蘇綽非常有才學(xué)，尤其對于政治和歷史有獨到的見解。在隨皇帝去昆明池的時候，蘇綽詳細陳述了帝王安幫定國的根本道理，委婉地勸諫皇帝不要享樂誤國。
C．大統(tǒng)三年齊兵入侵，諸將都主張分兵抵擋，只有蘇綽的想法得到了周文帝的認同，結(jié)果證明蘇綽的計策是正確的。
D．蘇綽為人儉樸，不經(jīng)營私人田產(chǎn)，把治理天下當作自己的責(zé)任，為國家廣泛尋求優(yōu)秀人才，周文帝也是誠心誠意地委任他，有些事情，甚至可以先斬后奏。
①或出游，常預(yù)署空紙以授綽
②綽常謂為國之道，當愛人如慈父，訓(xùn)人如嚴師
參考答案：
7．B
8．B
9．C
11．（1）有時外出巡游，常預(yù)先在空白紙上簽署自己的名號交給蘇綽。
（2）蘇綽常認為治理國家的基本做法是愛護民眾就象一位慈祥的父親，教導(dǎo)民眾就像一位嚴格的老師。
文言文參考譯文：
蘇綽字令綽，武功郡人，父親名協(xié)，官任武功郡太守。蘇綽年輕時很愛學(xué)習(xí)，博覽群書，尤其精于計算之法。他的堂兄蘇讓由京官出任汾州刺史，周文帝在長安城外為他餞行。臨別之時，周文帝問蘇讓：“您家子弟之中，誰可任用？”蘇讓于是推薦了蘇綽。周文帝就把蘇綽召來，任命他為行臺郎中。在位一年多，還沒得到周文帝的常識，但行臺各部門的官員遇到疑難不決的事情，總是向他求教才作決定。對各部門發(fā)送的公文，蘇綽又分門別類地為他們擬定行款格式。行臺官員都稱贊他的才干。一次周文帝與仆射周惠達討論政事，惠達答不上來，請求允許出外找人商議，于是召來蘇綽，把所講座的事情告訴他，蘇綽即刻為他酌情裁定。惠達入內(nèi)呈報。周文帝連聲叫絕，并向他說：“是誰替你出這個主意的呢？”惠達以蘇綽作答，接著稱贊他有輔佐帝王的才能。周文帝說：“我也聽說很久了呢。”不久他就任命蘇綽為著作佐郎。
周文帝與公卿去昆明池觀光打魚，走到城西的.漢代倉池故地時，周文帝環(huán)顧問詢左右的人，沒有一個知道的。這時有人說：“蘇綽見多識廣，請問他吧。”周文帝于是召來蘇綽蘇綽將有關(guān)情況全部作了回答。蘇綽既有口才，應(yīng)對如流。于是留住蘇綽在府里一直到夜里，繼續(xù)詢問治理國家的方略。周文帝整理衣裳端正地跪著，不覺膝行到了前席。就這樣一直談?wù)摰教炝烈膊挥X得厭倦。第二天一早，周文帝對周惠達說：“蘇綽真是個奇才，我現(xiàn)在要任命他處理政事。”立即授予蘇綽大行臺左丞職位，參與主管機要事務(wù)。從此對蘇綽的寵信日益深厚。
大統(tǒng)三年，齊神武帝兵分三路入侵，諸將都主張分兵抵抗，只有蘇綽的想法和周文帝相同，于是集中兵力抵御竇泰，在潼關(guān)將他生擒了。朝廷封蘇綽為美陽縣伯。
蘇綽生性節(jié)儉樸素，不經(jīng)營產(chǎn)業(yè)，家中沒有多余的財物。因為四海還沒有平定，常把治理天下當作自己的責(zé)任。他廣泛地尋求優(yōu)秀人才，共同拓展為政之道，凡經(jīng)他推薦的人，都做了高官。周文帝也誠心誠意地委任他，而沒有閑話。有時外出巡游，常預(yù)先在白紙上簽署自己的名字而交給蘇綽，如果有需要處理的事，就及時安排施行。等到周文帝回來，稟告他知道就可以了。蘇綽常認為治理國家的基本做法是愛護民眾就象一位慈祥的父親，教導(dǎo)民眾就像一位嚴格的老師。蘇綽常常和公卿討論，從白天到黑夜，事情無論大小，都像是籌劃掌握在手掌之中。長期思慮勞累，使他疲憊不堪，于是得了氣血不通的疾病。大統(tǒng)十二年，蘇綽死在任上，時年49歲。
篇8：試析柳宗元倫理思想中的政治色彩<\/h2>
試析柳宗元倫理思想中的政治色彩
柳宗元作為中唐時期的進步思想家、優(yōu)秀文學(xué)家和革新政治家，將思想家、文學(xué)家和政治家的品格集于一身，在其中任何一個領(lǐng)域，他的成就都是杰出的。他的政治思想融合了先秦以來各家政治學(xué)說，是我們傳統(tǒng)政治道德中不可多得的寶貴遺產(chǎn)，本文試從柳宗元生活的時代背景、獨特的生活經(jīng)歷、政治思想及文學(xué)創(chuàng)作等方面來分析其思想的政治色彩。
一儒家“圣人之道”的主色調(diào)
柳宗元從小受到的是儒家傳統(tǒng)教育，無論是其父柳鎮(zhèn)還是母親盧氏，都以儒家經(jīng)義教導(dǎo)和要求柳宗元，這使得柳宗元從小就被培養(yǎng)起了儒家的憂國憂民、積極入世、有所作為的精神。特別是父親柳鎮(zhèn)，精通儒家經(jīng)典、不畏強權(quán)、為國為民、正直無私的儒士精神給柳宗元以極大激勵，對柳宗元的人生觀、世界觀的形成產(chǎn)生了積極地影響。因此，在柳宗元的信念和思想中，占據(jù)主導(dǎo)地位的是儒家的精神，正如他在《寄許京兆盂容書》中寫說的那樣：“唯以中正信義為志，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務(wù)”。
在柳宗元看來，“興堯、舜、孔子之道”就是行“圣人之道”，就是要以“利安元元為務(wù)”——進民生，以民為本。柳宗元在很多著作中都表達過類似的說法和思想。他在《時令論上》中說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事而已矣”。就指出了，圣人之道沒有什么神秘的，不必仰之彌高，以為不可能做到。其實，圣人所做的就是要“利于人，備于事”而已。又如，柳宗元非常敬仰商湯賢相伊尹，認為：“彼伊尹者，圣人也。圣人出于天下，不夏商其心，心乎民生而已。日：‘孰能由吾言?由吾言者為堯舜，而吾生人堯舜人也。”’就是說，伊尹是當之無愧的圣人，他所關(guān)心的是人民是否幸福安康，而不是君主是姓夏姓商。如果君主能做到“心乎于民”，那么，這樣的君主便是堯舜一樣的明君，人民就和堯舜時代的人民一樣幸福。于是，柳宗元終其一生都在為行“圣人之道”而不斷努力與拼搏。不論是他政治上得意之時，還是仕途坎坷之際，他都沒有忘卻內(nèi)心這種信念與理想。或許，柳宗元也有過彷徨和失望，感到過無助與失意，但他始終不曾放棄這種儒家理念中最高的境界，有的只是唯恐不能真正做到“圣人之道”的惶恐。
柳宗元有一位叫周君巢的親戚，在長安時，柳宗元與他曾經(jīng)志同道合，相約共同努力為國效力。后來，柳宗元被貶為永州司馬，周君巢也失意于仕途。周君巢在仕途不順時，內(nèi)心抑郁不堪，逐漸信奉了道教，希翼求得長生不老。他還曾專門勸過柳宗元也去求仙得道、煉丹修真以求長生。柳宗元對周君巢進行了批評，同時表明自己追求“圣人之道”的堅定信念，并勸導(dǎo)周君巢不要忘記自己的志向。柳宗元在答周君巢餌藥久壽書一文中指出：“柳宗元始者講道不篤，以蒙世顯利，動獲大謬。用是奔竄禁錮，為世之所詬病。凡所施設(shè)，皆以為戾。從而吠者成群，己不能明，而況人乎?然獲茍守先圣之道，由大中以出，喝萬受摒棄，不更乎其內(nèi)，大都類往時京城西與丈人言者。愚不能改，亦欲史人同往時所執(zhí)，推而大之，不為方士所惑。仕雖未達，無忘生人之患，則圣人之道幸甚。”
柳宗元在儒家“圣人之道”的基礎(chǔ)上，提出了“圣且賢”的主張。在這里，“圣”指的足德性方面，“賢”則指個人的才能。“圣且賢”要求每個行“圣人之道”的人不僅應(yīng)當既具備高尚的道德情操，做到正直無私、心存國家與人民，而且又要具備較好地為國為民服務(wù)的才能和本領(lǐng)，做到德才兼?zhèn)洹Ｕ橇谠闹袑θ寮摇笆ト酥馈钡臒o限憧憬與執(zhí)著，才使得柳宗元積極地入世，努力實踐“勵才能，興功力，斂太康干民，垂不滅之聲”的報負。
二“統(tǒng)合儒釋”思想中的釋家色彩
柳宗元是一位深受儒家思想影響的、以行“圣人之道”為己任的儒學(xué)名士，在他的思想中，儒家學(xué)說始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。同時，他又是一位思想開闊，具有開放精神、能夠兼收并蓄的大方之家。柳宗元并不把儒學(xué)看成唯一的思想源泉，他主張吸取其他各種學(xué)派、宗教的思想為儒學(xué)所用，從而達到“皆有以佐世”的目的。因此，在此基礎(chǔ)上，柳宗元提出了“統(tǒng)合儒釋”的思想。
誠然，柳宗元是信奉佛教的，這有大量的文獻資料特別是他自己的詩文、文章可加以佐證。柳宗元自幼好佛，求佛有三十余年，并且頗得其中三昧。例如，在柳州他重建大云寺，一方面是發(fā)現(xiàn)“越人信祥而易殺，傲化而儷仁”，他希望通過佛來感化當?shù)厝耍谝晃摹Ｔ谖闹校谠鑼懥艘晃幻泄荫劦姆N樹人，他種的樹不但能成活，而且枝葉繁茂、果實豐盛，于是有人向他請教種樹之道。郭氏種樹的方法就是“順木之天，以致其性”，通過保全樹木的“天”與“性”，使樹木得以茁壯成長。相反，一些人雖然很勤力地照顧樹木，甚至于“愛之太恩，憂之太勤，旦視而暮撫，已去而復(fù)顧”，但由于沒有“順木之天”，違反了樹木本身的生長規(guī)律，最終反而是“雖日愛之，其實害之;雖日憂之，其實仇之”。同時，文中認為種樹之道與治民之道相同，也可“移之官理”，成為“養(yǎng)人術(shù)”——就是要“順人之欲，遂人之性”。
其次，柳宗元在“遂人之性”和“無為而治”思想基礎(chǔ)上進一步提出了“民自利”的利民原則。這一思想集中表現(xiàn)在了晉問》一文中。晉問》是以柳宗元本人與友人“吳子”的問答形式展現(xiàn)出來的。文中分析了“利民”與“民自利”的不同。“利民”是統(tǒng)治者根據(jù)德治的要求所實行的“仁政”，雖然客觀上有利于人民，但其最終日的是為了維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治，而不是為了民眾的利益。“民自利”則是民眾根據(jù)自己的需要與情況，不為外物所左右，按照自己的意愿來謀取自己的利益。
柳宗元借鑒道家學(xué)說提出了“遂人之性”與“民自利的思想，可以說是對原來儒家學(xué)說民本思想的發(fā)展與創(chuàng)新。它突破了儒家強調(diào)教化與德行的治人之術(shù)，強調(diào)順應(yīng)人民的天性，使人民不受外界的束縛，自由的發(fā)展;它還將“民利”與“民自利”區(qū)分開來，在傳統(tǒng)的儒家所倡導(dǎo)的“仁政”基礎(chǔ)上提出了“民利民自利”的論題，從而為儒家的治國思想開辟了另一條行之有效的道路。
儒家倫理思想總結(jié) 之 四
20世紀中國的社會變遷十分劇烈，而變遷的'實質(zhì)是文化轉(zhuǎn)型。賀麟先生的中西文化觀在中國現(xiàn)代思想史上占有重要一席，本文擬對此進行探討。 一、關(guān)于“中學(xué)為體，西學(xué)為用”“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，不僅是19世紀上半葉張之洞等人對中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的一種理解與表述，而且是一種文化選擇和文化模式。……
作 者：郭建寧 ?作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系?刊 名：青海社會科學(xué)? CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES?年，卷(期)：2002?“”(1)?分類號：G04?關(guān)鍵詞：儒家倫理思想總結(jié) 之 五
21.?施諸已而不愿，亦勿施于人。好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇乎。
22.?可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。
23.?吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心的欲，不逾矩。
24.?君子恥其言而過其行。
25.?富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
26.?鳥之將死，其鳴也哀;人之將死，其言也善。
27.?君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫。貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
28.?吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？摘《論語》
29.?君子有諸已，而后求諸人。
30.?有殺身以成仁。
31.?瞻之在前，忽焉在后……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。
32.?日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣。
33.?其未得之也，患得之;既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣。
34.?有教無類。
35.?或曰:“以德報怨，何如?”子曰:“何以報德?以直報怨，以德報德。”
36.?《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪。”
37.?過而不改，是謂過矣。
38.?已所不欲，勿施于人。
39.?《關(guān)睢》，樂而不淫，哀而不傷。
40.?往昔不可諫，來者猶可追。
儒家倫理思想總結(jié) 之 六
1.不管東西南北風(fēng)，關(guān)鍵是要好作風(fēng)。干部牢記好黨風(fēng)，社會自有好民風(fēng)。
2.一個人對人民的服務(wù)，不一定要站在大會上講演，或是做什么驚天動地的大事業(yè)，隨時隨地，點點滴滴把自己知道的，想到的告訴大家，無形中就是替國家播種、墾殖。傅雷
3.霧都重重美酒釀，大家共慶把歌唱，軍民同歡建家園，萬眾齊迎和諧年，山城邀您增笑顏！
4.心往一處使叫團隊，力往一處使叫團伙。
5.面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄。周恩來
6.這般球技，不是一日之功就可練就的，也不是簡單的一句運氣好就可以解釋的。俗話說，臺上一分鐘，臺下十年功。
7.不辭辛勞、艱苦創(chuàng)業(yè)—特別能吃苦的精神中國航天事業(yè)是在極其艱苦和困難的條件下起步的。茫茫戈壁、浩瀚海洋，灑下幾代航天工作者辛勤的汗水，留下幾代航天工作者奮斗的足跡。廣大航天工作者為了早日實現(xiàn)飛天夢想，櫛風(fēng)沐雨，不辭辛勞，克服了無數(shù)困難，付出了巨大犧牲，以昂揚奮發(fā)的精神狀態(tài)，創(chuàng)造了中華民族科技進步的奇跡。
8.這是中國女排完勝奪冠后，我從心底發(fā)出的贊嘆。據(jù)報道，女排決賽的單場收視率超過了70%。
9.虛榮的人注視著自己的名字，光榮的人注視著祖國的事業(yè)。馬蒂
10.最糟糕的是人們在生活中經(jīng)常受到錯誤志向的阻礙而不自知，真到擺脫了那些阻礙時才能明白過來。歌德
11.只有民族的，才是世界的；民族大團結(jié)，走向大世界！
12.中國女排奪冠的消息一傳出，大家奔走相告，激動萬分。
13.釘子有兩個長處：一個是擠勁，一個是鉆勁。我們在學(xué)習(xí)上，也要提倡這種“釘子”精神，善于擠和善于鉆。
14.我們不曾親眼目睹，你們在戰(zhàn)場上的雄姿，我們不曾記得你們的名字，但我們心中會留下深深的烙印，你們的事跡將會留傳千古，我們?yōu)槟銈兌院溃?/p>
15.像雷鋒那樣做人，像焦裕祿那樣做“官”蘇 寧
16.中國的載人航天走的是一條與世界上任何航天大國都不同的、具有中國特色的道路—投入少、效益高的道路。速度與效益，需要極高標準的工作質(zhì)量。“零缺陷，零故障，零疑點”、“嚴上加嚴、細上加細、慎之又慎、精益求精”、“一絲不茍、分秒不差”……這些看似極端的口號，從一個側(cè)面反映了中國航天人嚴謹求實的作風(fēng)。
17.不唯上不唯書只唯實，交換比較反復(fù)陳 云
18.人生的價值只能靠自己的行動來體現(xiàn)，絕不能象月亮一樣借太陽的光來照亮自己。
19.黨的領(lǐng)導(dǎo)干部思想作風(fēng)應(yīng)做到：不為浮云遮望眼，哪怕身在最高層。
20.紅色代表熱情、活潑、熱鬧、溫暖、幸福、吉祥
儒家倫理思想總結(jié) 之 七
儒家倫理思想從社會個體入手,層層展開,由個體推及社會直至國家,終極目標在于社會的穩(wěn)定和諧.把這種從個體到全體漸次推進,同時強調(diào)各要素之間協(xié)調(diào)互動的方法論從道德領(lǐng)域引入政治領(lǐng)域,不難發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在機制與目前西方學(xué)者正致力于研究“善治”有契合之處.目前我國社會資本下降,導(dǎo)致重重社會危機,挖掘儒家倫理思想中深刻的`理論資源,對于我們消弭這種危機,實現(xiàn)社會“善治”有著深刻的方法論意義和資源意義.
作 者：金丹 Jin Dan ?作者單位：南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院,南京,210097?刊 名：中共四川省委黨校學(xué)報?英文刊名：JOURNAL OF PARTY COLLEGE OF SICHUAN PROVINCE COMMITTEE OF CCP?年，卷(期)：?“”(4)?分類號：B222?關(guān)鍵詞：儒家倫理 ??善治 ??現(xiàn)實意義 ?儒家倫理思想總結(jié) 之 八
老子與王弼倫理思想比較，其歷史動因和反映的內(nèi)容不同，因而二者既有歷史的必然聯(lián)系，又有區(qū)別。
老子和王弼都從“無為”“自然”出發(fā)，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設(shè)計和向往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由于不同的社會背景、思想基礎(chǔ)以及個人經(jīng)歷，兩人在對待現(xiàn)存綱常名教本身的態(tài)度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學(xué)說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進行了發(fā)揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產(chǎn)生的原因作一初淺的比較。
1、“道常無為”與“名教本于自然”的道德起源論
老子把崇尚仁、義、禮、智道德規(guī)范看成是“無為”之德的喪失.社會混亂的產(chǎn)物.是“有為”。認為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發(fā)生，才有圣人制定和提倡各種道德規(guī)范作為人們行為的準則。這種道德規(guī)范，人們“為之”就會為保持善的美名而歸于名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應(yīng)為包括人在內(nèi)的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內(nèi)容。王弼繼承并改造老子“有生于無”的宇宙生成論.認為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據(jù)其“無”與“有”的本末體用觀點，他進一步論述了自然與名教的關(guān)系。認為，在原始狀態(tài)下，人們無知無欲，歸于“樸”或“真”，后來“真”散了，于是“百行出，殊類生，圣人因其分散，故為之立官長。”(《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護尊卑賢愚的名教(道德規(guī)范)就是本于自然，自然和名教的關(guān)系.就是母子本末關(guān)系，因而“名教出于自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現(xiàn)。
由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規(guī)范看成是抽象的人性或神秘的天意的觀點。老子的道德起源說.是從當時社會的經(jīng)濟關(guān)系探索道德規(guī)范產(chǎn)生和發(fā)展的原因和規(guī)律.認為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產(chǎn)物。王弼對老子的學(xué)說加以具體化和發(fā)展，認為道德規(guī)范是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規(guī)范是由神秘天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，機械的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的本質(zhì)差異。
老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認為在文明社會.隨歷史發(fā)展而來的是道德淪喪，道德規(guī)范產(chǎn)生于人們純樸之風(fēng)的喪失.因而應(yīng)該加以否定。王弼論證名教本于自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護之術(shù)，才能發(fā)揮名教的作用。一種新的生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生，會出現(xiàn)新的道德關(guān)系，產(chǎn)生適合這種道德關(guān)系的新道德規(guī)范，這正體現(xiàn)了道德規(guī)范的積極作用。就此點出發(fā)，王弼的看法更具有合理性。
2、道德修養(yǎng)方法與道德理想
既然老子認為道德規(guī)范的產(chǎn)生是道德自身的蛻化，是“有為”的結(jié)果.是造成社會關(guān)系混亂的原因。因而就要使道德“復(fù)舊于樸”.一方面要“絕仁棄義”，取消道德規(guī)范，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學(xué)”。因為學(xué)習(xí)會增加知、欲，知識愈多，愈不能認識“先天地生”的“無為”的“道”.要認識“道”，還必擯棄感覺經(jīng)驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無欲”.就能達到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學(xué)”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養(yǎng)方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認為其已被利欲之徒當作欺世盜名、沽名釣譽的工具。“患薄欲而興名行，崇仁義而愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎?”(《老子指略》)但他并不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護和挽救名教的妙方.并對理想的道德社會進行了設(shè)計。既然萬物“以無為本”“名教本于自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那么要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規(guī)范本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕圣棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然后“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這里的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。
可見.在道德修養(yǎng)方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化.主張“無為”，“絕學(xué)”。把道德看成與知識、欲望乃至利益都毫不相干的絕對“圣物”.這不但排斥了道德認識，而且連人的自由意志.行為選擇都一概否定。老子達不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙薄.同樣也達不到“自然”和“名教”的統(tǒng)一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據(jù)，有可能導(dǎo)致對名教的否定兩人對理想道德境界的設(shè)計，其內(nèi)容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”(《莊子·天地》)。老子的目的是復(fù)歸于“樸”的理想社會。王弼結(jié)合時代特點，發(fā)揮并改造老子思想.認為理想的道德境界應(yīng)是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認識發(fā)展和道德自覺的反動，是虛幻和反現(xiàn)實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現(xiàn)實合理性，至于在現(xiàn)實中并沒有達到他所設(shè)定的道德境界，是不能讓王弼負責(zé)的。
3、“無為”和“慎終除微”的處世態(tài)度
處世之道是老子倫理思想的核心，其態(tài)度有時表現(xiàn)為超世傾向，有時又表現(xiàn)為順世精神。老子處在險惡的社會環(huán)境，他認為現(xiàn)實的人生追求是保全自身，而要達到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以圣人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立于不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”并非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達的心量，積淀為民族的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大于不知足”的說法，很易將人導(dǎo)向消極退縮的道路，養(yǎng)成一種安于現(xiàn)狀，不求進取的保守心態(tài)。他強調(diào)的柔弱不爭，并達到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中.將會喪失奮發(fā)有為精神.對不合理現(xiàn)象不敢抗爭，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態(tài)度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩(wěn)，隨時有殺身之禍的社會現(xiàn)實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應(yīng)付時局的自保之術(shù)。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設(shè)，人們懼禍之深，那就要“反本于無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關(guān)鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無欲無求，哪怕是“疾雷破風(fēng)，飄風(fēng)振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達到無死之地了。
王弼“慎終除微”的處世方法.是當時時代的產(chǎn)物.也是對老子“無為”處世之方的發(fā)揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的。這種超世思想反而成為當時的上層分子，醉生夢死。茍且偷生的辯護詞。據(jù)載當時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚于天災(zāi)”，還故示清高，標榜心胸高遠，心神超然，這是扭曲的社會形態(tài)下對人性的扭曲。
任何思想家其思想形成離不開所處時代的社會背景、個人親身經(jīng)歷以及前代思想文化的影響，從社會背景來看。老子處在社會大變革時期，《戰(zhàn)略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進攻下，士兵“刳腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的政治謀略和處世哲學(xué)，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態(tài)度，道德修養(yǎng)方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰(zhàn)爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲.人民的愿望以及人民對和平生存環(huán)境的企盼。可見老子的主張和他所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極歷史作用，而也正因如此，才有其特定的歷史局限性魏晉時代戰(zhàn)亂頻繁，是充滿動蕩、血污的社會。在這種篡奪頻繁的'年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進行關(guān)注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調(diào)。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現(xiàn)實的激烈沖突，人格和心理狀態(tài)分裂，其思想表現(xiàn)出矛盾的傾向，一方面肯定現(xiàn)實，憂國憂民，積極追求建功立業(yè);另一方面表現(xiàn)和抒發(fā)個人的不幸和苦悶。王弼倡導(dǎo)“以無為本”綜合儒道，以儒學(xué)“仁義禮智”為立身之本，又以道家的“謙退”之德來保身持家，以全福祿.即“內(nèi)圣外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一，是“身在廟堂之上心無異于山林之中”的現(xiàn)實人生。
從倫理思想家的個人經(jīng)歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權(quán)力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認同并從各方面去維護它。但在與王權(quán)政治的認同中，士階層多數(shù)仍在竭力維護自己的理想和獨立，堅持道統(tǒng)高于政統(tǒng)。老子為圣王設(shè)計理想方案，又對現(xiàn)實仁義禮智進行批判。他的倫理學(xué)說，有可能成為統(tǒng)治者進行意識形態(tài)和行政管理的工具。另一方面從人格修養(yǎng)中推衍出的理想政治一旦和現(xiàn)實發(fā)生沖突，就可能以不妥協(xié)的批判精神與現(xiàn)實政治構(gòu)成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十余，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學(xué)之風(fēng)。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關(guān)心時事，極力反對逃避現(xiàn)實的隱士。對當時時代課題和政治積弊進行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責(zé)任感使他對以往的統(tǒng)治思想，尤其是儒家名教進行批判總結(jié)，并由此提出他的倫理思想。主張“名教出于自然”，調(diào)和儒道，為統(tǒng)治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。
從思想理論歷史發(fā)展的進程看。春秋戰(zhàn)國是社會變革期，在思想領(lǐng)域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學(xué)派倫理思想獲得了自身的形態(tài)，建立了不同的具有內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化采取批判態(tài)度，否認傳統(tǒng)的宗法等級規(guī)范.體現(xiàn)出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態(tài)度。王弼的倫理學(xué)說及其以他為始唱的玄學(xué)，是漢魏之際諸子之學(xué)的理論總結(jié)和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失.只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高于各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的直接思想動因是東漢后期出現(xiàn)了名教危機研究名教的經(jīng)學(xué)成了仕途捷徑，訓(xùn)詁章句成了時髦學(xué)風(fēng)。“舉秀才，不知書;察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱樸子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產(chǎn)生了危機，但并不等于名教禮儀不再適應(yīng)封建統(tǒng)治的需要，要發(fā)揮名教的作用，必須尋找新的理論依據(jù)和表現(xiàn)形式，關(guān)于“名實之辯”玄學(xué)產(chǎn)生了。論證自然和名教的統(tǒng)一，老子與王弼倫理思想比較是王弼倫理思想的主題.也成了玄學(xué)的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據(jù).以挽救名教的危機。
綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎(chǔ)既有相似之處.也有不同.因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關(guān)系。王弼無論是繼承還是發(fā)展老子學(xué)說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學(xué)說.對中國后來的歷史文化、人們社會生活、心理結(jié)構(gòu)以及國民素質(zhì)，都產(chǎn)生過積極和消極影響。因而結(jié)合今天道德建設(shè)的實際，反思他們的倫理學(xué)說，把握王弼對老子的發(fā)展.消除其消極影響.是有現(xiàn)實意義的。
儒家倫理思想總結(jié) 之 九
東鄉(xiāng)族是一個勤勞、勇敢并富于智慧的民族.在長期的生產(chǎn)生活中形成了獨具特色的倫理思想和道德觀念.文章分別就東鄉(xiāng)族在生產(chǎn)生活、社會公德、婚姻家庭、宗教信仰、文學(xué)藝術(shù)及政治道德等方面的倫理思想和道德觀念進行了概述與解析.隨著改革開放和現(xiàn)代化進程的加快,東鄉(xiāng)族人已有的倫理思想和道德觀念正經(jīng)歷著歷史的變遷和時代的`洗禮.弘揚傳統(tǒng)道德中的優(yōu)秀成分,擯棄傳統(tǒng)道德中的消極因素,是東鄉(xiāng)族人在道德革新中的正確選擇.
作 者：熊坤新 什木遜?馬守途 XIONG Kunxin Shimsong?Mashoutu ?作者單位：熊坤新,XIONG Kunxin(中央民族大學(xué),中華民族理論與民族政策研究院,北京,100081)什木遜?馬守途,Shimsong?Mashoutu(中央民族大學(xué),管理學(xué)院,北京,100081)
刊 名：新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）?英文刊名：JOURNAL OF XINJIANG NORMAL UNIVERSITY(EDITION OF PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)?年，卷(期)：?28(2)?分類號：B82?關(guān)鍵詞：東鄉(xiāng)族 ??倫理思想 ??道德觀念 ??管窺 ? 儒家倫理思想總結(jié) 之 十
21、雖然是一條路，但總有值得看的東西；怕泥，是君子不為之。
22、博學(xué)而不貧窮，認真而不倦。
23、氣要忘記飯，樂要忘記愁，不知道老了會不會云來。
24、沉默而求知，學(xué)而不厭，誨人不倦。
25、是可忍也，哪不可忍也。
26、過去的事不能勸戒，但過去的事可以追憶。
27、君子的情人是賢德的，君子的情人是綏靖的。
28、君子同意差異，小人同意差異。
29、所謂真誠：不要欺騙自己。如氣味不好，如顏色好，這叫自卑。因此，紳士必須小心自己。
30、一個可以，一百；十歲的人抵得上一千。水果可以這樣做，雖然愚者會清楚，雖然軟弱會堅強。
儒家倫理思想總結(jié) 之 十一
本文通過對賀麟倫理思想的梳理,展示賀麟倫理思想中道德范疇與非道德范疇“經(jīng)濟”之間的關(guān)系;賀麟對中國傳統(tǒng)倫理中的“五倫觀念”和西方倫理中的功利主義的'態(tài)度以及賀麟對道德發(fā)展動向的預(yù)測.在此基礎(chǔ)上對賀麟的倫理思想給以總體評價,并希望賀麟的倫理思想對當代人有所啟示.
作 者：張秀芹 ?作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系,北京,100871?刊 名：華北電力大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)?英文刊名：JOURNAL OF NORTH CHINA ELECTRIC POWER UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCES)?年，卷(期)：?“”(1)?分類號：B82-06?關(guān)鍵詞：賀麟 ??倫理思想 ??道德 ?儒家倫理思想總結(jié) 之 十二
[論文摘要]對我國傳統(tǒng)思想進行探析，旨在揭示其產(chǎn)生、存在與發(fā)展的規(guī)律，為新時期正確地認識音樂倫理之現(xiàn)代意義提供有益啟示，并引發(fā)學(xué)界對于音樂倫理問題的思考與關(guān)注。
[論文關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)音樂；倫理思想；啟示
我國上不同時期的思想家們，在思考、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以為主流的傳統(tǒng)禮樂思想特別強調(diào)音樂的倫理功效，強調(diào)音樂在移風(fēng)易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、家闡釋他們的某些思想。但是對于傳統(tǒng)音樂倫理思想的系統(tǒng)性與梳理，卻鮮有學(xué)者給予專門性研究。
在目前散見的有關(guān)音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明的有關(guān)音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統(tǒng)梳理和剖析我國傳統(tǒng)音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認識音樂倫理在現(xiàn)代意義上的價值。
一、樂通倫理，樂與政通
以倫理為軸心是中國傳統(tǒng)文化的顯著特征，傳統(tǒng)文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關(guān)系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。尤為強調(diào)音樂與政治、倫理的關(guān)系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。
“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關(guān)系，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風(fēng)乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。”(《呂氏春秋·適音篇》)
2．墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨子，由于片面地認識到音樂亡國的事實而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產(chǎn)者的立場上，主張非樂：認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調(diào)”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產(chǎn)，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統(tǒng)治者“不節(jié)制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。
樂、虱官生，必削；國遂戰(zhàn)，毒輸于敵，國無禮、樂、虱官生，必強”(《商君書·去強》)。韓非則反對“新聲”，認為“新聲”是靡靡之樂，是亡國之音，并得出“不務(wù)聽治，而好五音，則窮身之事也”(《韓非子·十過》)的結(jié)論。以他們?yōu)榇淼姆覐摹褒R之以刑”的政治觀出發(fā)，認為音樂具有腐蝕人心的作用，不利于政權(quán)鞏固，不利于富國強兵，所以反對“禮樂”。這種思想和理論都是時代和社會的產(chǎn)物，反映了當時客觀政治形勢的激烈變化。
與“道”合一的音樂，即“大音希聲”。主張治亂最好的辦法是“無欲”。從哲學(xué)的角度，提出“至樂無樂”的命題，主張真正的快樂是“無為”。他把“形色名聲”的“樂”和“鐘鼓之音”，看成是“樂之末”，日“聽而可聞?wù)撸c聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。”(《莊子·天道篇》)基于以上認識，道家否定了一切人聲之樂，并以此剝奪了人們享受音樂的權(quán)利。雖不利于音樂的存在和發(fā)展，但有利于當時統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
從墨家、法家、道家的“樂論”分析，盡管他們反對“以禮樂治天下”的主張，但也從另一側(cè)面反映出，他們是承認的作用、強調(diào)音樂與、與之間的關(guān)系的。他們之所以反對音樂，除了有認識上的差異外，更多的是社會與政治的影響。儒家則因強調(diào)“樂”在治國和協(xié)調(diào)人倫關(guān)系中的地位，能夠迎合封建統(tǒng)治者的政治需要和人性的需要，使得其“樂論”思想占據(jù)了主流。
二、禮樂并舉與音樂的等級名分
在傳統(tǒng)禮樂制度中，禮，指人倫關(guān)系的“應(yīng)當”，樂，在當時是音樂、詩歌和舞蹈相結(jié)合的綜合的總稱。在《論語》、《茍子·樂論》、《禮記·樂記》中有許多關(guān)于禮樂關(guān)系的記述。其共同特點是：一方面將禮樂并舉，主張禮樂同功；另一方面主張禮樂互補，認為禮與樂應(yīng)相互配合才能達到和諧有序的倫理功效，同時也凸顯了音樂的等級名分之倫理特點。
1．禮樂并舉。在傳統(tǒng)禮樂制度中，不僅重視
“制禮”，也注重“作樂”。主張禮與樂二者要統(tǒng)一起來，互不偏廢，禮要用樂來調(diào)和，樂要用禮來節(jié)制，最終達到社會、人事及天下的和諧。
其一，強調(diào)禮樂并舉的作用。在《論語》中有二十多處是將禮、樂二字分言或合言論及的。如“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)；“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)。不難看出，“禮”在其“樂”的思想中有著極為突出的地位，認為樂與禮都是塑造仁人君子必不可少的重要條件，只有“禮”、“樂”結(jié)合，才能相得益彰，達到治國安邦的目的。同時他也主張必須給禮、樂注以“仁”的精神，以達到“以樂化民”，避免“犯上作亂”，求得社會穩(wěn)定的目的。
其二，《禮記·樂記》中系統(tǒng)論述了儒家的“禮樂”思想，一方面強調(diào)“禮”和“樂”的基本精神是“和”與“序”，指出禮樂的根本目的是用來促進人與社會的和諧。如“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”
(《孟子·公孫丑》)另一方面又強調(diào)樂與禮功能各異，指出“樂者為同，禮者為異。樂至則無怨，禮至則不爭”(《樂記·樂論篇》)。認為“禮”的`作用在于規(guī)定天地、社會、人事的等級秩序，而“樂”的功能是“和同”人心，在“禮”的等級秩序之對立關(guān)系中起到調(diào)節(jié)和同的作用。
可見，我國傳統(tǒng)禮樂思想是奠基于孔子，成熟于茍子，至《樂記》而集大成，其特征是從社會倫理和政治需要考察音樂，要求樂要受禮制約，與禮配合，教化百姓、治理國家。因而必然顯現(xiàn)“以德抑情，以道制欲、重德輕藝”的弊端。
2．音樂的等級名分。
我國傳統(tǒng)禮樂強調(diào)樂要合乎禮，由禮節(jié)制樂，樂要符合儒家所謂的等級名分。早在音樂的起源時代，“樂”就成了與“禮”密不可分的禮樂文明之重要組成部分。到西周已形成了較完整的“六代樂舞”，它們是對帝王創(chuàng)業(yè)及文武功德的歌頌和對天、地、神、祖先等不同等級的祭祀和頌揚。周統(tǒng)治者為了吸取商統(tǒng)治者因沉迷于鄭國“淫樂”而亡國的歷史教訓(xùn)，制定了統(tǒng)一的禮樂典章制度，把上層社會的人分成許多等級，再依照等級地位的不同規(guī)定所施行的禮樂。如規(guī)定王使用樂隊可排列在東南西北四方，諸侯可排列三面，卿和大夫可排列兩面，士只可排一面。樂舞的規(guī)模也有所規(guī)定：王的樂舞隊列可有八行，稱“八佾”，每行“審樂知政”的社會局面。
孔子極力維護這種禮樂等級制度，對現(xiàn)實生活中不符合等級名分的“用樂”行為堅決反對，并以“樂”的等級名分作為規(guī)范和協(xié)調(diào)人們倫理關(guān)系的基本準則。在《論語》中，多處記述了孔子對“用樂”的看法和主張，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》徹。子日：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《論語·八佾》)在這里，孔子把禮、樂、仁緊緊聯(lián)系起來，主張“用樂”應(yīng)該是有等級名分之禮的。
三、樂和民性，移風(fēng)易俗
傳統(tǒng)思想中強調(diào)音樂的作用，歸結(jié)起來就是一個“和”字，如“樂和民性”、“樂者敦和”，認為從個人至天下國家，音樂都能起到“和同”作用。
1．先秦強調(diào)樂的“和同”作用，認為由音樂“和”，可以帶來民風(fēng)民俗之“和”：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”(《論語·為政》)那么，音樂為什么能起到“和”的作用呢?茍子認為，音樂不僅能陶冶人之性情，而且能調(diào)和矛盾，使之不亂：“夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉”；“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗。”(《荀子·樂論》)在他看來，好音樂對改善社會風(fēng)尚有積極作用。
移風(fēng)易俗中的作用，指出：“夫聲樂之人人也深，其化人也速，樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。”(《茍子·樂論》)孟子還主作樂應(yīng)體現(xiàn)“仁”、“義”之德，認為仁德的言論不如仁德的音樂更能深入人心：“仁言不如仁聲之入人深也。”(《孟子·盡心上》)不難看出，在儒家以仁義治天下的“王道”之主張中，是很重視“樂和民性”之功能的。
頌之聲，而志意得廣焉；故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也。”
(《茍子·樂論》)儒家倡導(dǎo)以樂來教化民眾，認為好音樂既能表達情感又能確立道義，人的德行也能受到熏染，正所謂“感動人之善心”，“不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。”
四、以“和”為美，美善相樂
“和”是我國傳統(tǒng)中的重要范疇，儒家將“和”貫穿于音樂的內(nèi)容、風(fēng)格和形式的方面，既指音樂本體的“和諧”，又指音樂中情感和內(nèi)容的“中和”。在以“和”為美的前提下，主張“德音之謂樂”(《孟子·盡心上》)，強調(diào)音樂的內(nèi)容與形式、思想性與性、價值與價值的“美善統(tǒng)一”。
其一，孔子最早提出了“盡善盡美”的音樂評價標準，指出：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也，謂《武》盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)，“《關(guān)睢》樂而不淫，哀而不傷”(《論語-八佾》)；“詩三百，一言以蔽之，日：‘思無邪’。”(《論語·為政》)他強調(diào)音樂要美善統(tǒng)一，要符合儒家倫理規(guī)范。《論語·衛(wèi)靈公》記載：“樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”其中“鄭聲”指春秋時鄭國的民間音樂，是新興音樂，有要求變革的內(nèi)容，與表現(xiàn)中庸之德、體現(xiàn)中和之美的《雅》、《頌》之聲大相徑庭，故被他排斥，更被后世統(tǒng)治者作為“淫樂”、“靡靡之音”、“亡國之音”的代名詞。可見，孔子的“中和”音樂倫理觀是與其治國之道緊密聯(lián)系的，他崇雅斥鄭，是為了用雅正之樂來培養(yǎng)仁德之人，為仁政服務(wù)。
其二，荀子繼承了孔子“美善統(tǒng)一”的思想，明確提出“美善相樂”之音樂評價標準：“故樂行而志清，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《荀子·樂論》)；《呂氏春秋·適音》指出：“夫音也有適，何謂適?衷，音之適也。衷也者，適也，以適聽適則和矣。”
其三，《樂記》明確辮析了“和樂”與“淫樂”、“美”與“善”的關(guān)系，指出“德音之謂樂”(《樂記·魏文侯》)，而“鄭衛(wèi)之音”就是“亂世之音”、“亡國之音”。可見，《樂記》一方面強調(diào)樂的情感表現(xiàn)必須符合中和之道的重要性，另一方面也強調(diào)只有藝德統(tǒng)一、美善統(tǒng)一的“德音”，“中和之音”，才具有修身養(yǎng)性、治國興邦的倫理功效。
綜觀我國傳統(tǒng)音樂倫理思想，它們都是特定時代的產(chǎn)物和反映，既有積極的和進步的一面，也有消極的和局限性的一面，這些思想在今天仍然具有重要的借鑒意義。但既然是時代的產(chǎn)物，也必然會受到時代的限制。筆者對這些思想進行探析，是為了闡述上音樂倫理思想的概貌，從中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，揭示音樂倫理思想產(chǎn)生與發(fā)展的規(guī)律，對新時期正確地認識音樂倫理的現(xiàn)代意義獲得有益啟示。
儒家倫理思想總結(jié) 之 十三
論文摘要:中國傳統(tǒng)“和而不同”思想作為中國文化的核心和精髓，它是事物和社會關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵循的準則，是人類社會協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦。“和而不同”思想中蘊含的倫理思想葉于我們今天構(gòu)建和諧社會具有重要的現(xiàn)實意義。
“和而不同”思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心和精髓之一，它蘊含著豐富的哲學(xué)思想、倫理思想、政治學(xué)思想，而它所蘊含的倫理思想對于我們當今要構(gòu)建和諧社會的作用更加凸顯。
我國是一個資源豐富的大國，但是由于人口眾多，我國又是一個自然資源人均占有量較少的國家，并且存在很多的嚴重問題。例如，不合理地利用資源等引發(fā)了人與自然的沖突，又由于人們對資源占有的不平等而引發(fā)了人與人、人與社會之間的沖突。要想構(gòu)建和諧社會，必須要解決這些沖突與困擾，而解決這些沖突與困擾，我們可以運用“和而不同”思想中蘊含的倫理思想為指導(dǎo)，正確處理人與自然、人與人、人與社會之間的沖突，構(gòu)建社會主義和諧社會。
在中國古代典籍中，“和”在甲骨文和金文中都有出現(xiàn)。“和”原指音樂上的重音的協(xié)調(diào)，而后才被引申為一切不同事物之間相互作用、協(xié)調(diào)統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。
在先秦時期，“和”的思想已經(jīng)形成，那時候曾有過“和同之辯”。最早通過“和”與“同”的比較而對“和”做出確切說明的春秋初期的史伯，在與鄭植公討論“周期弊乎”時曾指出:“和實生物，同則不繼”，“去和而取同”是遭致弊端的根本原因。在這里史伯強調(diào)了“和”時不同要素之間的相互作用、補充和限制。同是排斥差別的抽象的同一性，它取消了事物存在和發(fā)展的根據(jù)，可見事物存在和發(fā)展的原因是“和”而不是“同”。后來的史伯和晏嬰的“和同論”進一步向我們揭示了“和”與“同”異于“和實生物”的道理。“同”是抽象的直接的同一性;“和”是包含著矛盾和差別的具體的、辯證的同一性。
孔子依據(jù)對當時現(xiàn)實社會道德人格的經(jīng)驗認知，從“和同之辯”視角，提出“君子和而不同，小人同而不和”的思想。意思是說君子能夠接受不同的意見，而獲得和諧;小人只認同相同的意見，而排斥不同的意見，因此不和諧。換言之，君子沒有乖慶的思想，他能包容、兼聽不同意見，能海納百川，和諧相處;小人結(jié)黨營私、黨同伐異、同而不和。這就是說，和、和諧、和合是在不同、沖突中求得的，同是排斥和、和諧、和合的'，體現(xiàn)了兩種不同的處理人際、社會、政治、國家、民族、宗教間復(fù)雜關(guān)系的方法，也蘊含著兩種不同的理想人格、道德情操和思維方法。
張載對相爭與相合也曾有過“有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解”的說法。總的來說，和解是一個大趨勢。又如《中庸》中所講，萬物并育而不相害，道并行而不相悖。而這恰恰是周恩來的“和而不同”的思想境界。在中國，20世紀60年代社會輿論的主流是斗爭論。人們斥“和而不同”的“均衡論”為“庸俗機械論的飯辯證法的理論”。這個時期，周恩來在處理中國同蘇、美、日之間的關(guān)系時，均采取了尋求均衡求得穩(wěn)定的非常現(xiàn)實主義的立場。這種均衡論事周恩來留給后人較有價值的歷史文化遺產(chǎn)，均衡論就是“和而不同”論。
總之，所謂“和而不同”是事物和社會關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵循的準則，是人類社會協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦。“和而不同”是貫徹中庸思想(執(zhí)兩用中)必須提倡的正確方法。
首先在處理人與自然的關(guān)系上，主張?zhí)烊撕弦唬隙ㄈ伺c自然的統(tǒng)一。強調(diào)人類應(yīng)當認識自然并征服自然。人類作為自然界這個有機整體的一部分，它的產(chǎn)生和發(fā)展與自然界有著密切的關(guān)系。一方面，人類在生產(chǎn)實踐中，不斷地改造自己、利用自然，從自然中獲取物質(zhì)生產(chǎn)資料以滿足自己的衣食住行的需要。另一方面，人類通過勞動使自然界不斷的變化。因此，人類與自然界是一種平等的關(guān)系，而不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。在處理人與自然的關(guān)系的時候要依照自然規(guī)律辦事，必須保持人與自然的統(tǒng)一，正確認識和把握人與自然的對立統(tǒng)一關(guān)系，確保人與自然和諧相處，不僅關(guān)系著自然界的生態(tài)平衡，而且也關(guān)系著人類自身的生存和發(fā)展。這種處理人與自然的關(guān)系的思想原則正是中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理所主張的人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不能違背自然規(guī)律為所欲為。
其次，在處理人與人的關(guān)系上，主張“和睦相處”，待人要真誠、寬厚，人與人之間要相互關(guān)心、理解、與人為善、建立團結(jié)互助、友愛的人際關(guān)系。人與人的和諧是人類社會和諧的基礎(chǔ)。要形成和諧的人際環(huán)境，離不開人與人之間的相互幫助、相互關(guān)愛。在我國的傳統(tǒng)社會中，人與人在自然經(jīng)濟關(guān)系和血緣倫理關(guān)系中生活，人與人之間的關(guān)系簡單而且穩(wěn)定。但是隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，人與人之間的關(guān)系變得越來越復(fù)雜，人與人之間在感情上日益淡漠、日趨功利化。所以在處理人與人之間的關(guān)系的時候要尊重人、關(guān)心人。只有這樣才能在社會主義市場經(jīng)濟條件下形成平等友愛、融洽和諧的人際環(huán)境。
最后，在處理人與社會的關(guān)系上，強調(diào)人與社會是有機統(tǒng)一起來的，個人離不開社會，社會又是由個人組成的。所以要尊重個性的發(fā)展，鼓勵個人的追求和創(chuàng)造，同時個人又必須融人到集體中，把個人的目標同社會的需要結(jié)合在一起。在古代社會中，個人與社會是被動合一的，個體必須服從統(tǒng)治階級的意志，個體的原則時常受到群體原則的壓制。現(xiàn)代社會給人的個性與個體原則帶來了空前的張揚。然而，個人權(quán)利意識的膨脹及個性原則的伸張，帶來了社會組織的渙散及群體原則的冷漠。為了使社會政治、經(jīng)濟、文化有序、穩(wěn)定的發(fā)展，社會要尊重個人正當?shù)臋?quán)益，個人要服從社會群體的理想目標。這種處理人與社會之間關(guān)系的原則體現(xiàn)了社會主義道德的核心和基本原則。即為人民服務(wù)是社會主義道德的核心，集體主義原則是社會主義道德的基本原則。在社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展過程中，我們不僅要建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的法律規(guī)范體系，而且要建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的道德規(guī)范體系。深人持久地開展以為人民服務(wù)為核心、集體主義為原則的社會主義道德建設(shè)，對于培養(yǎng)公民有兩的道德品質(zhì)、建立良好的社會道德風(fēng)尚、推動物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)具有重要意義。
三、“和而不同”思想中蘊含的倫理意蘊的現(xiàn)代意義
繼黨的十六屆三中全會提出科學(xué)發(fā)展觀之后，四中全會提出:“要適應(yīng)我國社會的深刻變化，把和諧社會建設(shè)擺在重要位置”。四中全會決議確定了在中國“促進社會公平和正義，建立一個社會主義和諧社會的目標，這是黨在新的歷史條件下的執(zhí)政宗旨與社會理想。是實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化同時又要實現(xiàn)社會現(xiàn)代化”的要求。
隨著改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的日益發(fā)展，當代社會各階層日趨分化，經(jīng)濟利益多元化已經(jīng)成為現(xiàn)實。其根本原因在于社會經(jīng)濟發(fā)展的不平衡，以及分配中的欠公平。但是，由于貧富差距的存在，以及由此形成的心理對立，而發(fā)生利益沖突，嚴重的時候可能會造成社會的不安定。因此，我們在大力發(fā)展經(jīng)濟、建立起相應(yīng)的利益表達機制、調(diào)整分配關(guān)系之外，還要從倫理的角度上來緩解這種對立。
而“和而不同”思想中蘊含著豐富的倫理思想，對當今社會中存在的人與自然、人與人、人與社會之間的矛盾具有和平緩解的作用。科學(xué)技術(shù)的不斷進步，人類對自然界的利用更加有效合理，但是由于過度的利用給自然界也帶來了更大的破壞，有時候甚至是利大于弊。然而，當今人類社會所存在的“人與人之間的矛盾”較之于“人與自然的矛盾”更為復(fù)雜，它涉及“自我與他人”、“人與社會群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾。例如:對物欲和權(quán)力的追求，對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰(zhàn)爭，而有“帝國霸權(quán)”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質(zhì)的享受，特別是貪腐化、欺壓老百姓，造成人與人之間關(guān)系的緊張、社會的冷漠、黑惡勢力的猖狂等等。在人類社會中，不同的群體有不同的問題，人與人之間的相互猜忌，在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會的和諧全失，這樣發(fā)展下去中將導(dǎo)致人類社會的瓦解。
和諧是一個不斷調(diào)整、不斷追求的目標和境界，要實現(xiàn)社會的和諧，既需要雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)、可靠的政治保障，也需要有力的精神支撐，而和諧社會的建立必須要解決人類社會中存在的沖突與困擾，而解決這些沖突與困擾，可以以“和而不同”思想中蘊含的倫理思想為指導(dǎo)，正確處理人與自然、人與人、人與社會之間的沖突與困擾，構(gòu)建社會主義和諧社會。
儒家倫理思想總結(jié) 之 十四
文章論述了德治與法治是自律與他律,依法治官與以德治官,政治建設(shè)與思想建設(shè),治心與治身,治標與治本,治遠與治近的.辯證統(tǒng)一關(guān)系.提出要正確處理二者的辯證關(guān)系,應(yīng)當樹立現(xiàn)代德治和法治觀念,堅持“兩手”抓,切實糾正和摒棄以人代法、德主法輔、重利輕義等不良思想傾向.
作 者：孟兆懷 ?作者單位：達縣師范高等專科學(xué)校,四川,達州,635000?刊 名：四川師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)?英文刊名：JOURNAL OF SICHUAN TEACHERS COLLEGE（PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE)?年，卷(期)：2002?“”(5)?分類號：B82-051?關(guān)鍵詞：德治 ??法治 ??辯證統(tǒng)一 ? 儒家倫理思想總結(jié) 之 十五
在中,馬克思認真研究了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展和衰落的過程,得出了資本主義社會必然轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x,資本主義大生產(chǎn)的發(fā)展,勞動的社會化是使資本主義社會轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x社會的物質(zhì)基礎(chǔ),無產(chǎn)階級在智慧和精神上推動這個轉(zhuǎn)變,在體力上完成了這個轉(zhuǎn)變的.結(jié)論.馬克思運用這個觀點對資本主義社會的道德作了深入地考察,揭示它產(chǎn)生的物質(zhì)根源,具體分析了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的道德,并對未來的道德的發(fā)展趨勢作了科學(xué)的展望,使馬克思的道德論建立在資本主義社會這一特定生產(chǎn)關(guān)系的科學(xué)分析基礎(chǔ)上.
作 者：涂桂華 ?作者單位：漳州師范學(xué)院政法系,福建,漳州,363000?刊 名：江西行政學(xué)院學(xué)報?英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI ADMINISTRATION INSTITUTE?年，卷(期)：2004?6(z1)?分類號：B82?關(guān)鍵詞：? 儒家倫理思想總結(jié) 之 十六
19至19，嚴譯《原富》由南洋公學(xué)譯書院正式出版。書中穿插大量按語，廣泛反映了嚴復(fù)的經(jīng)濟自由主義。幾乎與此同時，嚴復(fù)開始在報刊上發(fā)表論文，針對清末社會的現(xiàn)實問題，提出見解和對策。如果說《原富》按語是在譯書過程中有感而發(fā)，那么這些論文就是很有深度的專題研究。由于本人先前發(fā)表的論文對于《原富》按語中的經(jīng)濟思想已有較多論述，因此本文只討論《原富》以外的文章中的經(jīng)濟思想，時間范圍為1901年至19。194月，在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》一文中，嚴復(fù)指出中西政治的根本差異在于體制不同，貧富弱強都是由體制決定的。如果不從根本上下手，對于國事毫無補益。但是嚴復(fù)并不主張馬上改變政治體制，因為眼前有個“大患”要優(yōu)先解決：“為今日吾中國之大患者，其惟貧乎！”[1]（P148）
嚴復(fù)認為清末的一切弊病，如民智未開、民力不奮、污穢不蠲、作偽售欺、瘟疫流行、盜賊泛濫、官吏貪婪、兵卒怯弱、人民沒有愛國心等等，都是由貧窮引起的。因此，“居今而言救國，在首祛此貧。惟能療貧，而后有強之可議也！”[1]（P149）
平心而論，嚴復(fù)把一切弊病歸因于貧窮，顯然夸大其辭。例如上述弊病的最后四項，雖與貧窮有一定關(guān)系，卻無論如何不能把貧窮說成根本原因，因而也決不是“療貧”所能解決的。但是另外一方面，考慮到庚子戰(zhàn)爭給中國造成的災(zāi)難和破壞，考慮到《辛丑條約》強加給中國人民的沉重的賠款負擔，那么嚴復(fù)把“療貧”作為當務(wù)之急，應(yīng)當說不無道理。問題在于，“救貧之方”在哪里呢？嚴復(fù)認為，農(nóng)、工、商三業(yè)見效甚緩，不如從路礦下手：“今日救貧之大經(jīng)……其要在路礦。吾之為路礦，將以富用路礦之吾民也，非徒以富治路礦者也。”[1]（P149）
實際上，早在1902年的《路礦議》中，嚴復(fù)已經(jīng)提出了開路礦的主張。他舉出外國為例，說明鐵路能夠帶動一國經(jīng)濟全面發(fā)展。至于中國，正因為鐵路少得可憐，影響到商業(yè)不發(fā)達，冶鐵業(yè)不興旺：“蓋鐵路如人身之脈絡(luò)。……無鐵路，則邦國之利源不廣，而貧弱之患興。……必求富強，其要著發(fā)端，在開鐵路。鐵路開，則諸礦業(yè)至于一切制造樹藝之事，將相隨以自生。”[2]（P105）
就在這篇文章中，嚴復(fù)提出了興辦路礦的許多注意事項，還為路礦總局籌擬了機構(gòu)設(shè)置和庶務(wù)章程。要點如下：
（1）提倡商辦：“此事必以商辦為正宗”，“而股份則雜華洋而兼收之”[2]（P105）。
（2）外資先行。中國殷實商民對于投資鐵路建設(shè)心存疑慮，“必不肯出莫大之母財（資本）”。“故其集股也，法必以洋商之成本倡其先，而后國中商民信之，其股份乃可以踵至”[2]（P106）。
（3）官方政策“宜以寬大而無詐虞為宗，于中外開瀹利源、張皇商業(yè)之人，必不可以歧視”。[2]（P106）
（4）“路礦之機器材料，不可不力求其自供”[2]（P106）。
（5）路礦總局應(yīng)當早定規(guī)章。但是各路各礦情況不同，制定規(guī)章時不可一刀切。
（6）路礦總局人員設(shè)置要精簡。建議設(shè)洋參議一員，由外國著名工程師擔任，利用他的專業(yè)知識為路礦大臣當好參謀。這樣，中國僚屬就無須很多。
（7）中外商民探路探礦時，“聽其自請于其地之州縣官”。州縣官負責(zé)保護，但“不準索費”，并應(yīng)將踩勘處所報明總局[2]（P112、P107）。
（8）當商民公司請辦路礦時，各省藩司應(yīng)秉公審批。“惟于一種商民，聲稱公司而力量聲名均無足道”，企圖“冒得利權(quán)，以之轉(zhuǎn)售他主，從中要利”，則應(yīng)小心提防[2]（P107）。
（9）干路國有，公司承包。嚴復(fù)指出，鐵路可分兩種，一種叫干路，一種叫支路。干路“為全國交通之經(jīng)首”，“乃國家公產(chǎn)，其營造不宜稽延”。經(jīng)費難籌，可以發(fā)行公債；工程浩大，可以承包給公司。具體辦法是：造路成本由公司招集，國家擔保，并由總局派人監(jiān)理，因而相當于公債。公債長年計息，但是利息不得超過五分。干路通車10年后開始還本，分40年還清。所還本利從該路當年收入中開支。每年的純利潤原則上歸國家所有，但抽出一定比例作為公司的酬勞。50年期滿時，干路無條件收歸國有[2]（P108）。
（10）支路“當任商民之自為，畀以自由，而予之以保護之實益”。公司自籌資本，國家不為它擔保。通車一年后，從每年的贏利中先扣除養(yǎng)路費，余利的十分之一上交給路礦總局。還本之法模仿干路。50年期滿時，國家具價收購支路的鐵軌、車輛等[2]（P108、P109、P113）。
（11）“總局設(shè)天下鐵軌會議處于京師”，每年集會兩次，制訂章程法令[2]（P109）。
（12）礦政從寬。當商民還在籌本探礦階段時，國家不必過問；當商民申請開礦時，路礦總局酌情準駁。關(guān)于征稅，腴礦征收每年出產(chǎn)的十分之一，同時免去各關(guān)卡的稅厘。次一等的礦免交厘捐，但要完納海關(guān)正稅。承包礦山以50年為期，“期滿則其礦為國家之公產(chǎn)”[2]（P109、P110、P114）。
（13）國家應(yīng)當保護公司，尊重外國工程師。
（14）中國土地遼闊，各省路礦不宜同時并舉，可在一省先行試驗。
（15）直隸省有利條件比較多，“路礦總局之所經(jīng)營，自應(yīng)即近畿為基礎(chǔ)。已成之路，急宜推廣”[2]（P110）。
由上可見，嚴復(fù)關(guān)于路礦的思考相當全面。問題在于，清末中國究竟可不可以引進外資？嚴復(fù)在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》中作出了回答。他說，有些人過份強調(diào)自力更生，認為“路礦之事，必吾（中國）自為之，而無令利源外溢”。這種主張固然很好，實際上卻做不到。其原因有如下幾點：（1）自辦路礦需時太久，50年內(nèi)不會有多大進展。“而此五十年中，或強權(quán)用事，而是可為路礦之地，已不知其誰屬？”如南非的特蘭斯哇爾、南洋的菲律賓、中國的遼沈地區(qū)，即使想要自辦路礦也已經(jīng)來不及了。（2）中國商民缺乏足夠的資本。（3）中國路礦實行官督商辦，官督者不懂業(yè)務(wù)，人民不愿意“出至重之母財”，供他們揮霍。（4）即使民間有人能把路礦辦起來，各級官員乃至朝廷，“皆可以一旦之覬覦，一紙之文書，而奪其所有”[1]（P149-150）。
這樣看來，嚴復(fù)并不反對路礦自辦，只是考慮到清末中國困難重重，這才把“借助于外力”作為最佳方案。針對國人有關(guān)“利源外溢”的擔憂，嚴復(fù)又根據(jù)亞當?斯密的理論進行勸導(dǎo)：“國之殖財，常資三物：地也，人也，母本也。三者亡一則不行。而亦各有應(yīng)得之分利：主地者收其租賦（地租），人工稟其庸錢（工資），而出母本者則享其贏利（利潤）。是三者，中國于前二（指地租和工資）則得其全，于后一（指利潤）則分其半。使既不能自為者不樂與人共利，是謂靳其一而亡其三，則以為理財長算可乎？”[1]（P105）
嚴復(fù)認為，在引進外資以后，外國人得到的僅僅是路礦贏利的一部分。至于地租和工資，以及利潤的另一部分，均歸中國人所有。可見引進外資不等于“利源外溢”，而是所得多于所失。更何況在鐵路建成后，還會有往來方便、百貨流通、地產(chǎn)增值、人民開化等等間接之利，那么中國又何樂而不為呢？
當然，嚴復(fù)并不認為引進外資毫無弊病。在《為張燕謀草奏》中，他說弊病有兩條：“契約不明，任其侵欺，
委棄利權(quán)，喧賓奪主，一也；見好外人，官為所用，強稱官產(chǎn)，欺壓股東，二也。”[3]（P141）至于解決辦法，此文說得很容易：“然使朝廷懸洞照于上，而任使得人；辦事者持毅力于下，而無滋以隙，則二者之弊，固亦易祛。”[3]（P141）
但在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》中，其所謂弊病比較含糊。大意說，由于中國是個宗法社會，外國人找到了借口，在中國享有治外法權(quán)，“故交涉之荊棘，常起于不可知，而為吾患”[1]（P150-151）。解決辦法有兩條：（1）依照拿破侖法典的精神，“生于華土者為土人”，亦即規(guī)定出生在中國的外國嬰兒必須加入中國籍。（2）取消治外法權(quán)：“既居華之國中，斯為華法權(quán)之所治，則向者之患，又何有乎？”[1]（P151）
由上可見，兩篇文章中所言的弊病和解決辦法，都是結(jié)合具體問題提出來的，因而都不全面。當他為張翼（燕謀）起草奏稿時，可能對開平礦案已經(jīng)有所了解，所述兩條弊病就比較中肯。可是另外一方面，也正因為這是為張翼起草的奏稿，所以就把解決辦法說得十分輕巧。似乎只要有了明君和清官，一切問題都可以迎刃而解。但在實際上，有能力防治這些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以說，這篇文章中的解決辦法只不過虛晃了一槍。
在后一篇文章中，嚴復(fù)把引進外資的弊病說得比較含糊，這是因為他要服從通篇文章的主題。該文旨在反對狹隘民族主義，因此嚴復(fù)不愿意把弊病說得太具體。他強調(diào)中國社會的宗法性質(zhì)才是造成弊病的真正原因，這就與全文的主題保持了一致。至于解決辦法，允許外國人加入中國籍的想法顯然充滿書生氣；而取消治外法權(quán)的主張則完全正確。但在當時的歷史背景下，某些外國人之所以愿到中國投資，就因為能在中國享受種種特權(quán)。如果取消治外法權(quán)，恐怕外資只會減少而不會增加，更何況愚昧落后的大清王朝根本就沒有能力取消治外法權(quán)呢！
綜上所述，嚴復(fù)在兩篇文章中指出的三點弊病都值得重視，但并不全面。例如在引進外資的過程中，外國資本家可能會把工業(yè)污染很嚴重的項目轉(zhuǎn)移到中國來，也可能把落后的工藝和淘汰下來的舊設(shè)備轉(zhuǎn)移到中國來……如此等等，嚴復(fù)還沒有考慮到。此外在三點解決辦法中，則僅有“取消治外法權(quán)”這一條值得重視，而這又是長遠的奮斗目標，不是清王朝所能解決得了的。
值得一提的是，舉借外債的問題與引進外資的問題性質(zhì)類似。嚴復(fù)既對外資問題持論開明，那么對于外債，也就不會深閉固拒。19代楊士驤草擬海軍奏稿時，就發(fā)表了這方面的見解。
他指出，作為一個家庭來說，一定要“量入為出”，如果“因浪費而舉債貸貲，則其家道苦矣”！但是作為一個國家，只要考慮借債以后能否“生利養(yǎng)民”？能否“御侮而禁人之侵奪”？“茍為生利御侮計者，雖舉債不必病也”。他舉例說，土耳其和埃及“有債而弱”，英、俄等國卻“有債而強”，“可知興廢之際別有理由，而不得專以債為歸咎矣”[4]（P265）。
此處見解與《原富》按語中的論述基本一致，即借債如果用來發(fā)展生產(chǎn)，或用來加強國防，不會有什么弊病。但若為戰(zhàn)敗賠款而去借外債，那前途就令人擔憂了[5]（P920）。另一方面，由于這篇文字畢竟是為他人代擬的海軍奏稿，而不是討論國債問題的專題論文，因此不曾論及舉借外債的注意事項，如借債時不能附帶政治條件，如利息不能超過國際慣例等等，這是不應(yīng)苛求于嚴復(fù)的。
最后應(yīng)當強調(diào)的是，嚴復(fù)認為十全十美的救貧之術(shù)根本找不到。與其拖延，不如行動：“當前之厄，實莫亟于救貧。救貧無無弊之術(shù)，擇禍取輕，徐圖補苴之術(shù)可耳。”[1]（P151）這種態(tài)度是非常實事求是的，因而也是值得后人認真記取的。
19李鴻章總督兩廣，看到香港盛行仙士錢，從中受到啟發(fā)，奏請自鑄銅元。次年冬，朝廷命令沿江沿海各省仿造，數(shù)年后充斥市場。嚴復(fù)預(yù)見到清政府濫發(fā)銅元的種種危害，就在193月發(fā)表專題論文《論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術(shù)》，呼吁整頓，設(shè)法補救。
該文首先回顧中國古代圜法（貨幣制度）的特點，是以銅錢為本位。其次揭示晚清市場上出現(xiàn)的兩個新現(xiàn)象：一是銀價下跌；二是銀元流通。前者由世界上白銀總量增加而引起，后者則是因為使用方便。接著指出中國幣制發(fā)展的兩大必然趨勢：（1）銀元將取代銅錢和紋銀，成為最主要的流通貨幣。“雖國不自造，民猶將假他人之所造而流通之，即有禁令，終無益耳。”（2）銀本位制將改成金本位制：“自通商以來，吾國交易中已成銀為本位之局……更使吾國他日商務(wù)盛于今者數(shù)倍，則用銀又為不便，而其勢必趨于用金。”[6]（P179）清朝滅亡以后的歷史事實證明，上述預(yù)見完全正確。
在以上理論準備的基礎(chǔ)上，嚴復(fù)這才切入正題，詳細論述自鑄銅元的時代背景、存在問題、社會弊病和挽救辦法。
嚴復(fù)指出，清朝前期的銀銅比價為1∶80，而現(xiàn)在國際市場上的銀銅比價為1∶42，一百多年的變化竟有這么大！這是因為在世界范圍內(nèi)，白銀產(chǎn)量的增長比較快，而銅產(chǎn)量的增長卻比較慢。這樣就造成了銀價越來越賤，而銅價卻越來越貴的總趨勢。這種情況不能不影響中國市場。中國的圜法即使想要死守舊制度，也已經(jīng)做不到了[6]（P179）。
由于錢荒，大量劣質(zhì)銅錢被鑄造出來，進入市場流通，長期禁而不止。光緒初年1兩白銀大約可換銅錢1400至1500文，但是到了18至18間，1兩白銀卻至多只能兌換銅錢800文。可見國內(nèi)市場上銀銅比價的變化，同國際市場上的變化大體相仿，都是銀賤銅貴[6]（P180）。
自鑄銅元的要害問題，主要是“名實相去已多”。嚴復(fù)指出，以白銀38兩2錢購買的原材料可制造8000枚銅元，而8000枚銅元在市場上卻可兌換白銀57兩6錢。由此可見，在銅元的成本和市價之間出現(xiàn)了較大的差額，而這個差額就是各省銅元局得到的利潤。“是前之三十八兩二錢，一經(jīng)銅元局點化，忽增一十八兩三錢二分。然則每費銀百兩，獲利四十七兩八錢五分也”[6]（P180-181）。由此可見，銅元局所得利潤非常高，難怪它們對于自鑄銅元會有那么高的積極性。
有人認為“銅元特民捐最便之法”。那意思說，銅元局所得利潤好比人民交給清政府的捐稅，可以用來練新兵，辦新政。嚴復(fù)針鋒相對地指出：自鑄銅元政策是“名造國幣，而陰行胺民之政”，“以為興舉新政之資，此何異摧斫本根，以求枝葉之茂？”[6]（P181-182）
還有人認為，“銅元之政，乃仿仙士錢為之”。意即西方人實行在先，我國為什么不能仿效呢？嚴復(fù)指出，外國有“法償之限”。例如英國便士在單獨使用時，不能超過24便士。又如香港的仙士錢，“百枚以上即不得強人受之”。但是中國卻沒有“法償之限”，因此有空子可鉆。倘若甲欠乙100銀元，他可以用1萬個銅元去還債。但在實際上，100銀元折合庫平銀72兩，而1萬銅元折合庫平銀卻連42兩還不到。當甲方以銅元還債時，已經(jīng)占了極大的便宜，而乙方損失則相當于30兩白銀。于是嚴復(fù)感慨道：“嗚呼！國有圜法，以便民也。乃今銅元轉(zhuǎn)為民困，是亦足為流涕長太息者矣！”[6]（P182-183）
全文兩次論及自鑄銅元的社會弊病，合并而言，共計五點。
嚴復(fù)首先介紹了西方人發(fā)現(xiàn)的“劣幣驅(qū)逐良幣法則”：“凡國有兩本位并行（指貨幣復(fù)本位制），同為法償（法定貨幣）者，其善幣必日少，其劣幣必日多。久之，雖善者不見可也。”[6]（P183）
那么在清末，哪個是相對的良幣？哪個是相對的劣幣呢？嚴復(fù)指出，一個自鑄銅元的實際含銅量只有2錢，但在使用時，因有官方規(guī)定，可抵制錢10文。由于面值大大超過實際價值，因此它就是劣幣，相對而言，銀元就是良幣。按照劣幣驅(qū)逐良幣法則，那么銅元將留在市場上繼續(xù)流通，而銀元則退出流通，被人收藏，甚至流出國外。至于制錢，將被人私自銷毀，熔化成銅塊，按重量出售。
“然則法償之限不立，他日銅元必流于市，而銀元、制錢必爭藏棄而漸少……且不獨藏＠①之而已，銀元將用之以償國外之債焉，制錢將私毀之而計重售焉。”[6]（P183）
文章指出，清末國內(nèi)已經(jīng)出現(xiàn)銅元貶值。這種現(xiàn)象是由銅元自身的缺陷引起的。“一曰其所當之十文，純以欺民而無其實；一曰廣造無垠，其供者大過于所求”[6]（P185）。也就是說，原因之一是每個銅元的實際含銅量和它的名義價值相差太大，人民對它不信任。原因之二是銅元鑄造沒有限制，發(fā)行量超過了流通必要量。到了文章末尾，嚴復(fù)又補充了第三個原因，那就是銅元不能用來交賦稅：“若令在民者不得交官，則抑勒折扣之事必起。極其終效，今之銅元將無異昔日京師所行之當十（指咸豐朝發(fā)行的當十大錢），名雖當十，實當二耳。”[6]（P187）
這意思是說，由于官府在向人民征收賦稅時，只收白銀不收銅元，因此銅元在人民心目中沒有地位。銅元最終只能按它的實際價值在市場上流通，官方命令是沒有用的。
銅元貶值直接威脅到小本經(jīng)營者的生計。如果他們?nèi)园丛瓋r出售商品，那么他們的實際收入就會下降。為了維持原有生活水平，他們就會變著法兒加價出售。例如在上海市場上，商人擅自改變長度標準，把從前的9寸當作1尺，就是變相漲價、百物騰貴的典型事例。
嚴復(fù)又指出，物價漲跌固然司空見慣，但要區(qū)分兩種類型。如果是穩(wěn)步的漸變，那是社會發(fā)展過程中的正常現(xiàn)象；如果是暴漲暴跌，那么社會就會發(fā)生危機：“物價之騰跌貴賤，社會常有之象也。顧其象可漸而不可頓。使今日而頓貴，他日以同此因，且必有其頓賤者。頓貴頓賤，民將不堪，而社會乃岌岌矣。”[6]（P185）
按道理說，銅元既然是官府發(fā)行的，那么官府也應(yīng)該樂意接受。但在實際上，督撫們卻不愿意接受。因為官府自鑄銅元的目的，就是為了牟取成本和市價之間的巨大差額，倘若人民把這些名實嚴重不符的銅元交回官府，那么督撫們自鑄銅元的目的就達不到了。“顧銅元者，官所以法強為之，偽物也。偽物以施于民，則為損下以益上，使民施之于官，則屈伸相報，而無大利之可圖。是故選發(fā)銅元之督撫藩臬，必不樂自受其銅元者也。”[6]（P186）
倘若在朝廷干預(yù)下，征收賦稅時允許人民把銅元交給州縣官，而州縣官卻仍然不能把銅元上交給各省藩庫，那么大量名不符實的銅元就將積壓在州縣衙門里。到那時，州縣官的日子就更加難過了。為了個人利益不受損失，州縣官就會想出種種舞弊手段，“自為補苴”，“而吏治乃愈不可問”。“輾轉(zhuǎn)之害，終歸于民”[6]（P186）。
“大利所存，巨盜將起，購機器，置爐鞴。昔之民或以為難，而今之民則甚易也。雖有重法，又將何施？”[6]（P187）
怎樣挽救銅元充斥必將引發(fā)的社會危機？嚴復(fù)主張雙管齊下：一方面停鑄銅元；一方面制訂“法償之限”。“總之，吾國今日之銅元……必宜停鑄，更不宜晝夜兼工趕鑄。而所流轉(zhuǎn)民間者，宜照各國所為，急立法償之限，半元而外，法必用銀。”[6]（P186）
此處所謂“法償之限”，實即模仿英國便士（銅幣）的使用規(guī)定。當任何人需要支付半銀元以上的貨幣時，支付方必須使用銀元或銀兩，由收銀方找零。所找零錢當然是銅元或銅錢，且其幣值不會超過半銀元。這樣做的目的，是為了防止有人鉆空子，即如上文所述用1萬個銅元去償還100銀元的'債務(wù)的那種情況，同時還可限制銅元的流通數(shù)量，從而間接限制銅元的鑄造量和發(fā)行量。不過這樣一來，督撫們所能撈到的油水也就不多了：“此雖于民稍蘇，而于選發(fā)銅元者，其利隘矣。”[6]（P186）這說明嚴復(fù)已經(jīng)預(yù)見到，督撫們將成為這種挽救之術(shù)的反對者。
嚴復(fù)還探討了自鑄銅元政策失誤的原因。他指出：“為政者本無愛國救時之實心，所營營者，不過己之名位與利祿耳。再則就令用意出于公忠，而不學(xué)無術(shù)、慮事褊淺之材，必不足以膺今日之艱鉅，遂令吾國如陷淖之駟，每動愈深。”[6]（P187）
由此可見，在嚴復(fù)心目中，官員們素質(zhì)太差，正是清末一系列新政策連連失誤的根本原因。
綜上所述，20世紀初嚴復(fù)的思想狀況確與孫中山、康有為等人大不相同。他明明知道政治體制改革的重要性，卻認為“救貧”是當時的頭等大事。究其原因，大概有四：
（1）戊戌變法慘遭慈禧太后為首的頑固派的殘酷鎮(zhèn)壓，國人記憶猶新。康、梁逃亡海外，可以暢所欲言，但是嚴復(fù)留在國內(nèi)，不免有所顧忌。因此他在變法失敗后的數(shù)年內(nèi)，不愿在公開發(fā)表的論著中直接議論現(xiàn)實政治。反之，談?wù)摻?jīng)濟問題一般不會有政治風(fēng)險，所以嚴復(fù)非常熱心。
（2）嚴復(fù)撰文時上距《辛丑條約》的簽訂為時不遠，戰(zhàn)敗的創(chuàng)傷尚未治療，巨額的賠款又強加到了中國人民的頭上。客觀形勢迫使每一位有識之士認真思考戰(zhàn)后的經(jīng)濟復(fù)蘇問題。在這種情況下，嚴復(fù)主張引進外資，筑路開礦，療貧救貧，正好比提交了一份切實可行的優(yōu)秀答案。
（3）嚴復(fù)在翻譯《原富》的過程中，已經(jīng)深刻領(lǐng)會并且全面掌握了亞當?斯密的經(jīng)濟理論。當他運用這種理論去考察20世紀初的中國社會時，便產(chǎn)生了許多精辟見解。所謂骨鯁在喉，不吐不快。這也是嚴復(fù)當時對于經(jīng)濟問題特別感興趣的原因之一。
（4）嚴復(fù)曾于1901年接受張翼的邀請，短期擔任開平礦務(wù)有限公司中國董事部的華總辦之一。19又陪同張翼到倫敦打官司，對于路礦建設(shè)具有感性認識。尤其是對路礦的主權(quán)問題，治外法權(quán)的危害等等，均有切身體會。這也是嚴復(fù)特別重視路礦建設(shè)的原因之一。
從1905年夏季開始，應(yīng)他人邀請，嚴復(fù)不斷以演講或論文的方式，大量宣傳憲政知識，積極配合了國內(nèi)的立憲運動。但是即使在這種情況下，他仍然高度關(guān)心經(jīng)濟問題，并在1906年對清政府的自鑄銅元政策提出了中肯的批評。實際上，嚴復(fù)的《論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術(shù)》一文仍然是運用西方經(jīng)濟理論考察清末貨幣問題的產(chǎn)物，對于國人富有啟迪作用。不夸張地說，在中國近代貨幣思想史上，這篇文章應(yīng)當占有極其重要的地位。
[1]嚴復(fù).讀新譯甄克思《社會通詮》[A].嚴復(fù)集：第一冊[M].北京：中華書局，1986.
：中華書局，1986.
[4]嚴復(fù).代北洋大臣楊擬籌辦海軍奏稿[A].嚴復(fù)集：第二冊[M].北京：中華書局，1986.
[6]嚴復(fù).論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術(shù)[A].嚴復(fù)集：第一冊[M].北京：中華書局，1986.
儒家倫理思想總結(jié) 之 十七
【關(guān)?鍵?詞】鄧小平/政治倫理思想?
【?正?文?】?
政治倫理作為社會倫理的一個重要方面，從廣義上講是指調(diào)整人與人之間政治關(guān)系的道德規(guī)范，從狹義上講則是指政治工作者（在我國是指各級公務(wù)員和領(lǐng)導(dǎo)干部）的職業(yè)道德。這方面的思想，在中國古代極為發(fā)達，它對中國政治發(fā)展進程乃至社會發(fā)展過程都產(chǎn)生過極為深刻的影響。在當代中國，我們?nèi)匀徊豢珊鲆曀趯嶋H生活中的作用。鄧小平政治倫理思想作為鄧小平理論的有機組成部分，應(yīng)當引起我們的高度重視。開展這方面的研究，有利于政治學(xué)、倫理學(xué)研究的深入進行，也有利于社會實際生活的發(fā)展。本文初步提出幾點看法，與同志們共同探討。?
一、鄧小平政治倫理思想的主要內(nèi)容?
為了敘述的方便，本文把廣義的政治倫理和狹義的政治倫理綜合起來一起考察。在這個意義上，可以把鄧小平政治倫理思想歸納為以下七個方面。?
第一，發(fā)展中國式民主。社會主義民主是社會主義社會中人們之間的政治關(guān)系的基礎(chǔ)。社會主義民主的實質(zhì)，是人民當家作主，包括所有干部和人民群眾，大家都是有平等權(quán)利的社會主人。對于干部來說，必須遵循的基本的政治倫理原則，就是尊重和維護人民群眾的主人地位。這是就社會主義社會一般而言的。在當代中國，發(fā)展社會主義民主，還要強調(diào)發(fā)展中國式民主。這是鄧小平一再強調(diào)的我國政治制度、政治倫理的一個基本原則。鄧小平認為，一方面，必須強調(diào)“沒有民主就沒有社會主義，?就沒有社會主義的現(xiàn)代化”（《鄧小平文選》第2?卷，?第168頁。以下凡引該書均只注卷次和頁碼）；另一方面，?必須從中國經(jīng)濟文化比較落后的現(xiàn)實出發(fā)，強調(diào)社會穩(wěn)定、經(jīng)濟發(fā)展與民主建設(shè)的有機結(jié)合，通過加強法制建設(shè)促進社會主義民主發(fā)展，并且首先通過堅持和改善黨的領(lǐng)導(dǎo)來推進政治民主建設(shè)（參見第2卷，第348頁；第?3卷，第163～164頁、第177～178頁）。這就是說，只有在發(fā)展中國式民主的基礎(chǔ)上，才能較好地處理發(fā)揚人民民主過程中的各種關(guān)系。?
第二，堅持民主集中制。民主集中制是社會主義國家政治生活的一項基本原則，歷來受到革命導(dǎo)師和各國共產(chǎn)黨的關(guān)注。能否堅持和如何堅持好這一原則，已成為社會主義條件下政治倫理的一個重要方面。鄧小平在這方面有自己的獨到貢獻。他指出：“我們需要集中統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)，但是必須有充分的民主，才能做到正確的集中。”“在過去一個相當長的時間內(nèi)，民主集中制沒有真正實行，離開民主講集中，民主太少。”（第2卷，第144頁）他還要求，為了保證民主集中制的貫徹，必須始終堅持集體領(lǐng)導(dǎo)，反對個人專權(quán)；堅持樹立集體權(quán)威，反對個人崇拜。他指出：“重大問題一定要由集體討論和決定。”（第2卷，第341頁）“各級都要實行集體領(lǐng)導(dǎo)，分工負責(zé)。”（第2卷，第282頁）他還明確區(qū)分了對領(lǐng)袖的愛護與對個人的神化：“對于領(lǐng)袖的愛護——本質(zhì)上是表現(xiàn)對于黨的利益、階級的利益、人民的利益的愛護，而不是對于個人的神化。”（第1卷，第235頁）在他的倡導(dǎo)下，中央專門作出了少宣傳個人的決定。?
第三，強調(diào)大局意識。鄧小平一貫認為，各級領(lǐng)導(dǎo)干部和廣大黨員，都要始終把黨和國家的全局利益放在第一位，要有明確的大局意識。就是說，有利于維護黨和國家的全局利益亦即維護人民的根本利益，是政治道德評價的一個原則和標準。他指出，大局就是政治，而政治則是“中國人民和世界人民在現(xiàn)實斗爭中的根本利害”（第2卷，第179頁）。他在不同場合把經(jīng)濟建設(shè)、領(lǐng)導(dǎo)班子建設(shè)、安定團結(jié)、共同富裕、軍隊整頓等都看作全黨工作的大局，要求全黨全國人民“以大局為重”（第?2卷，第256頁），“從大局著眼”（第2卷，第265頁、第385頁），“照顧大局”（第2卷，第176頁）。他特別強調(diào)“到什么時候都得講政治”（第3卷，第166頁），這實際上就是要求全黨在任何時候都要有強烈的大局意識。?
第四，強化服務(wù)觀念。鄧小平一貫堅決反對官僚主義作風(fēng)，主張各級領(lǐng)導(dǎo)干部要樹立和強化服務(wù)觀念。是為人民服務(wù)還是當官做老爺，這是馬克思主義政治道德與官僚主義作風(fēng)的根本區(qū)別。鄧小平多次提出要肅清各種非無產(chǎn)階級思想的影響，特別強調(diào)反對封建主義、官僚主義的陋習(xí)。他提出了一個著名的論斷：“領(lǐng)導(dǎo)就是服務(wù)”。?（第3?卷，?第121頁）這個論斷，既是一個政治原則，?也是社會主義政治道德的一個原則。強化服務(wù)觀念，就是強化干部是社會公仆的觀念，也是強化群眾觀念，對領(lǐng)導(dǎo)干部的這些政治道德要求，正是由黨的全心全意為人民服務(wù)的宗旨所決定的。鄧小平強調(diào)：“領(lǐng)導(dǎo)者必須多干實事。那種只靠發(fā)指示、說空話過日子的壞作風(fēng)，一定要轉(zhuǎn)變過來。”（同上）?
第五，主張行為磊落。這里所說的行為，是指政治行為。光明磊落，堂堂正正，一身正氣，兩袖清風(fēng)，是鄧小平一再強調(diào)的政治道德規(guī)范。中國歷史上的統(tǒng)治者，常常自我標榜“正大光明”，但受其階級的局限，是不可能真正做到的。恰恰相反，他們往往在政治上采取各種陰謀手段，用以爭權(quán)奪利和欺騙、愚弄人民群眾。在社會主義條件下，政治倫理的一個基本要求，就是要真正做到光明磊落，心懷坦蕩，這也就是我們今天一再強調(diào)的“講正氣”。鄧小平在強調(diào)選拔接班人時提出：“要選那些認真學(xué)習(xí)馬列主義、XXX思想，在斗爭中經(jīng)得起考驗的人；要選那些黨性強，能團結(jié)人，不信邪的人；要選那些艱苦樸素，實事求是，說老實話，辦老實事，做老實人，作風(fēng)正派的人；要選那些努力工作，聯(lián)系群眾，關(guān)心群眾疾苦，有魄力，有實際經(jīng)驗，能夠辦事的人。”（第2卷，第75頁）這樣的要求，?實際上既是對領(lǐng)導(dǎo)人的政治人格的要求，也是對領(lǐng)導(dǎo)人的道德風(fēng)貌的要求。?
第六，嚴肅用人之道。各級領(lǐng)導(dǎo)干部都有一個選拔、任用干部的問題，這方面的道德規(guī)范也是很重要的。這些道德規(guī)范主要是指用什么樣的標準選拔干部和怎樣對待下級干部。鄧小平明確提出了新時期選拔干部的標準，主張“干部隊伍要年輕化、知識化、專業(yè)化”（第2卷，?第326頁），“當然首先是要革命化”（第2卷，第361頁）。?他還特別強調(diào)在實行集體領(lǐng)導(dǎo)的同時，還要搞“集體接班”，認為這樣做“很重要”（第2卷，第282頁），不能用“封建主義的做法”“自己選擇自己的接班人”（第2卷，第347頁）。對待下級干部，在選拔上要解放思想，“打破老框框”（第2卷，第326頁）。對選拔上來的干部，要給以關(guān)心和支持，“當好他們的參謀，支持他們的工作”（第2卷，第321頁）。?
第七，注重以身作則。以身作則歷來是政治倫理的一個基本要求，在社會主義條件下更應(yīng)當如此。鄧小平反復(fù)強調(diào)，搞社會主義精神文明建設(shè)，加強和改善執(zhí)政黨建設(shè)，關(guān)鍵是各級領(lǐng)導(dǎo)干部做到“以身作則”（第3卷，第7頁）。他特別重視領(lǐng)導(dǎo)干部的模范帶頭作用對整個社會風(fēng)氣的引導(dǎo)作用，一再提倡各級領(lǐng)導(dǎo)干部通過自己好的言行，影響、帶動下級、群眾、身邊的工作人員和家庭成員，從而使整個社會風(fēng)氣和社會面貌發(fā)生重要的變化，進而推動整個社會的精神文明建設(shè)向前發(fā)展（參見第2卷，第12儒家倫理思想總結(jié) 之 十八
儒家倫理觀之作《孝經(jīng)》
《孝經(jīng)》是我國古代儒家的倫理學(xué)著作，集中地闡發(fā)了儒家的倫理思想。《孝經(jīng)》認為以孝為中心，認為孝是諸德之本，國君可以用孝治理國家，臣民能夠用孝立身理家，保持爵祿。
那是在我國春秋戰(zhàn)國時期，大思想家孔子在家里閑坐，他的學(xué)生曾子侍坐在旁邊。
孔子說：“先代的帝王有其至高無上的品行和最重要的道德，以其使天下人心歸順，人民和睦相處。人們無論是尊貴還是卑賤，上上下下都沒有怨恨不滿。你知道那是為什么嗎？”
曾子站起身來，他離開自己的座位回答說：“學(xué)生我不夠聰明，哪里會知道呢？”
孔子說：“這就是因為孝，它是一切德行的根本，也是教化產(chǎn)生的根源。你回原來位置坐下，我告訴你。人的身體四肢、毛發(fā)皮膚，都是父母賦予的，不敢予以損毀傷殘，這是孝的開始。人在世上遵循仁義道德，有所建樹，顯揚名聲于后世，從而使父母顯赫榮耀，這是孝的終極目標。”
“所謂孝，最初是從侍奉父母開始，然后效力于國君，最終建功立業(yè)，功成名就。《詩經(jīng)·大雅·文王》篇中說過，‘怎么能不思念你的先祖呢？要稱贊修行先祖的美德啊！'”
孔子又說：“從前，賢明的帝王侍奉父親很孝順，所以在祭祀天帝時能夠明白上天覆庇萬物的道理；侍奉母親很孝順，所以在社祭后土?xí)r能夠明察大地孕育萬物的道理；理順處理好長幼秩序，所以對上下各層也就能夠治理好。”
“能夠明察天地覆育萬物的道理，神明感應(yīng)其誠，就會彰明神靈、降臨福瑞來保佑。所以雖然貴為天子，也有他所尊敬的人，這就是指他有父親；必然有先他出生的人，這就是指他有兄長。”
孔子停了一下，繼續(xù)說：“如果你到宗廟里祭祀致以恭敬之意，是沒有忘記自己的親人；修身養(yǎng)性，謹慎行事，是因為怕因自己的過失而使先人蒙受羞侮辱。到宗廟祀表達敬意，神明就會出來享受。對父母兄長孝敬順從達到了極致，即可以通達于神明，光照天下。”
曾子問道：“那該如何侍奉君王呢？”
孔子說：“君子侍奉君王，在朝廷為官的時候，要想看如何竭盡其忠心；退官居家的時候，要想看如何補救君王的過失。對于君王的優(yōu)點，要順應(yīng)發(fā)揚；對于君王的過失缺點，要匡正補救，這樣君臣關(guān)系才能夠相互親敬。”
孔子說：“孝子喪失了父母親，要哭得聲嘶力竭，發(fā)不出悠長的哭腔；舉止行為失去了平時的端正禮儀，言語沒有了條理文采，穿上華美的衣服就心中不安，聽到美妙的音樂也不快樂，吃美味的食物不覺得好吃，這是做子女的因失去親人而悲傷憂愁的表現(xiàn)。”
“在為父母守喪期間，3天之后就要吃東西，這是教導(dǎo)人們不要因失去親人的悲哀而損傷生者的身體，不要因過度的哀毀而滅絕人生的天性，這是圣賢君子的為政之道。”
曾子問道：“那為什么老師總是教導(dǎo)我們?yōu)橛H人守喪不能超過3年呢？難道不是時間越久越好嗎？”
孔子說：“為親人守喪不超過3年，是告訴人們居喪是有其終止期限的。辦喪事的時候，要為去世的父母準備好棺材、外棺、穿戴的衣飾和鋪蓋的被子等，妥善地安置進棺內(nèi)，陳列擺設(shè)上、簋類祭奠器具，以寄托生者的哀痛和悲傷。”
“出殯的時候，捶胸頓足，號啕大哭地哀痛出送。占卜墓穴吉地以安葬。興建起祭祀用的廟宇，使亡靈有所歸依并享受生者的祭祀。在春秋兩季舉行祭祀，以表示生者無時不思念亡故的親人。”
“在父母親在世時以愛和敬來侍奉他們，在他們?nèi)ナ篮螅瑒t懷著悲哀之情料理喪事。如此，就盡到了人生在世應(yīng)盡的本分和義務(wù)。養(yǎng)生送死的大義都做到了，才算是完成了作為孝子侍奉親人的義務(wù)。”
曾子聽了很有感悟，他在孔子的教導(dǎo)下，逐漸對孝道有了更深的認識。后來，曾子和孔子其他門徒一起，將孔子所傳授的孝道寫成了一本《孝經(jīng)》，這部書便成為我國儒學(xué)經(jīng)典。
儒家倫理思想總結(jié) 之 十九
[提要]?本文從圖書館員繼續(xù)教育的動力和現(xiàn)實出發(fā)，提出將激勵機制引進圖書館員繼續(xù)教育管理，并對建立在激勵機制上的館員繼續(xù)教育及其全面提高素質(zhì)，進行了從實踐到理論的探索。在文章的結(jié)構(gòu)上力求層次清楚，在寫作特點上力求邏輯性強，文通理順，這既是征文內(nèi)容的要求，也是筆者努力爭取的一個目標。此外，在手法上從宏觀著筆，微觀收筆。開展繼續(xù)教育的迫切性，不一定為每個館員所認識，但決策者從實際工作發(fā)展考慮，急需提高工作者素質(zhì)，從而認識其迫切性。
隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科技知識日新月異。在我國圖書館，每個館員面對信息觀念和信息技術(shù)的沖擊，都有一種適應(yīng)變化更好地生存下去的需要。繼續(xù)教育作為信息社會的產(chǎn)物，提供了滿足這種需要的可能，成為“彌合昨天和明天世界差距的橋梁”。
基于此，漢川市圖書館于1994年底，將館員培訓(xùn)與繼續(xù)教育提到關(guān)系全館工作再上新臺階的戰(zhàn)略地位，開展了以業(yè)余為主、上班為輔的館員教育，堅持了3-5年，每年分兩個階段(學(xué)期)開展，力爭館員素質(zhì)上一個臺階，作為一項工作向高層次發(fā)展的前提。
當前，繼續(xù)教育應(yīng)該是指對達到國家規(guī)定學(xué)歷的'專業(yè)技術(shù)人員，采取多種形式進行的以提高政治思想素質(zhì)和業(yè)務(wù)能力為重要目標的培訓(xùn)。
雖然繼續(xù)教育是“彌合昨天和明天世界差距的橋梁”，開展館員教育是迫切和有長遠效益的，但教育觀念在我國圖書館界并未深入人心。一些圖書館在決策層即館領(lǐng)導(dǎo)中，對館員教育的戰(zhàn)略地位存在認識上的分歧。較多的圖書館在管理層即中層干部中，對館員教育的迫切性和重要性認識不足，或認為科班出身的館員學(xué)識已夠豐富，足以應(yīng)付業(yè)務(wù)的需要；或認為圖書館一般崗位工作簡單重復(fù)，經(jīng)過培訓(xùn)后，即可上崗?fù)瓿扇蝿?wù)。相當一部分館員，對教育或逃避、或應(yīng)付，甚至漠然處之。
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