中國(guó)美學(xué)史讀后感(系列十五篇)
發(fā)表時(shí)間：2022-02-16中國(guó)美學(xué)史讀后感(系列十五篇)。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
語(yǔ)言學(xué)家大衛(wèi)認(rèn)為20 世紀(jì)90 年代在世界范圍內(nèi)有革命性的三大語(yǔ)言趨勢(shì): 英語(yǔ)成為全球性語(yǔ)言、語(yǔ)言危機(jī)加重、因特網(wǎng)成為第三交際媒介,這三大趨勢(shì)已改變了全球的語(yǔ)言生態(tài)。
“語(yǔ)言生態(tài)”由豪根在1970年中提出,他將語(yǔ)言環(huán)境與生物生態(tài)環(huán)境作隱喻類比,1972年進(jìn)一步把語(yǔ)言生態(tài)學(xué)定義為研究一種語(yǔ)言與它生存環(huán)境相互作用的學(xué)科。 生態(tài)語(yǔ)言學(xué)是語(yǔ)言學(xué)與生態(tài)學(xué)相互結(jié)合的產(chǎn)物,“是以探究語(yǔ)言與環(huán)境的相互作用關(guān)系為中心,研究人類語(yǔ)言的生態(tài)性質(zhì),探究語(yǔ)言的生態(tài)倫理, 揭示語(yǔ)言發(fā)展的生態(tài)規(guī)律的學(xué)科。”
1982 年, IBM公司的研究員在BBS 上留言時(shí)在文本上輸入了“:- ) ”, 從此, 冰冷的電腦“笑”了起來。由此產(chǎn)生的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言, 被逐漸認(rèn)可并廣泛使用。網(wǎng)絡(luò)交流逐漸成為現(xiàn)代人生活的一部分。
生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的重要理論基礎(chǔ)是語(yǔ)言多樣性。下面我將以中、英、法三國(guó)的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言為語(yǔ)料對(duì)象,探討網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言形式的多樣性。
“濉北恍穩(wěn)菸21世紀(jì)最風(fēng)行的漢字,本義為“光明”,因從詞形上看,“八”像眉眼,“口”像驚慌張大的嘴,因而被網(wǎng)友賦予了郁悶、悲傷之意。“濉鋇牧饜幸發(fā)了網(wǎng)友對(duì)中文生僻字創(chuàng)意使用的熱潮,因而出現(xiàn)了“”和“”的`廣泛應(yīng)用。
“被XX”體意為被迫認(rèn)定某事實(shí)。有“被就業(yè)”等。“舌尖上的XX”體起源于一檔美食節(jié)目《舌尖上的中國(guó)》,從而衍生出了一種“舌尖體”的網(wǎng)絡(luò)文體。各地紛紛推出了各自版本的“舌尖上的XX”體,如“舌尖上的成都”。法語(yǔ)中的同素反序詞也有異曲同工之妙,如:“tromé”(métro,地鐵)、“zarbi”(bizarre,怪異的)。
英語(yǔ)中有“BD”(big deal,了不起),法語(yǔ)中有“AJD”(aujourd’hui,今天)、“BJR”(bonjour,你好)、“BCP”(beaucoup,很多)。漢語(yǔ)中有拼音縮寫,如:“MM”(美眉)。
法語(yǔ)是一種字母文字,網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言中常見重復(fù)字母來加強(qiáng)語(yǔ)氣,如:“Merciii !”(萬(wàn)分感謝)、“Nonnn!”(絕對(duì)不行)、“Conteent(e)!”(十分滿意)、“Je t’aaaimee!”(愛死你了)。
盡管網(wǎng)絡(luò)上井噴式地爆出網(wǎng)絡(luò)新詞匯,但不符合語(yǔ)言生態(tài)規(guī)律的很快會(huì)被遺忘。網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言是優(yōu)勝劣汰的縱向動(dòng)態(tài)過程,語(yǔ)言環(huán)境的變化會(huì)催生出新的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言來填補(bǔ)被淘汰的舊詞空缺的生態(tài)位。
首先,年輕人作為網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言創(chuàng)造者的中堅(jiān)力量,對(duì)古板、傳統(tǒng)的東西具有抗拒心理,他們追求個(gè)性、創(chuàng)意,講究與眾不同,網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的構(gòu)成新奇、變化多端的特點(diǎn)折射出相應(yīng)的心理特征。
其次,對(duì)外來詞匯的接納反映出當(dāng)代人不再講究狹義的文化純潔,盲目而極端地抵制外國(guó)文化,轉(zhuǎn)而懷著兼容并包的開放思想積極地吸納外國(guó)文化,崇尚不同文化間的碰撞與交流。
有些網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言出自于社會(huì)事件,而當(dāng)這些傳神的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言出現(xiàn)后,人們聽到這些流行語(yǔ)時(shí)會(huì)產(chǎn)生了解其來源的好奇心,自然也就會(huì)關(guān)注其背后的事件,使得這些社會(huì)事件隨著網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的傳播而廣為人知,從而使之得到政府的關(guān)注,促進(jìn)相關(guān)問題的解決。
符合語(yǔ)言規(guī)律的文明網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言豐富了語(yǔ)言表達(dá),有利于語(yǔ)言生態(tài)環(huán)境的平衡發(fā)展,接納并規(guī)范引導(dǎo)使用成為世界各國(guó)對(duì)待網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的普遍態(tài)度。在中國(guó),“秒殺”等詞收錄字典表明這些網(wǎng)絡(luò)熱詞填補(bǔ)了傳統(tǒng)詞匯空缺的生態(tài)位,被規(guī)范語(yǔ)所接納。但是,網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言也不可濫用,一些地區(qū)出臺(tái)的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言使用的立法規(guī)范很有必要。
網(wǎng)絡(luò)是一個(gè)開放的媒體、虛擬的世界,網(wǎng)民的身份、職業(yè)、文化程度也有所不同,一些素質(zhì)不高的網(wǎng)民使用臟字或不倫不類的口語(yǔ)和方言,這些粗俗的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言會(huì)污染語(yǔ)言生態(tài)系統(tǒng),不利于其可持續(xù)發(fā)展。目前,網(wǎng)上這些不文明現(xiàn)象,既無(wú)法用行政命令禁止,也無(wú)法用技術(shù)手段來制止,要靠年輕人的醒悟與自律.
當(dāng)今社會(huì),倡導(dǎo)文明間的溝通與交融,語(yǔ)言作為文化的重要載體,同樣需要不斷發(fā)展才能維持日益多元化的語(yǔ)言生態(tài)環(huán)境的平衡,從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)角度分析,網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的存在具有其合理性。為了促進(jìn)網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言及整個(gè)語(yǔ)言生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展,規(guī)范和引導(dǎo)也必不可少且刻不容緩。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
如果給幾千年來中國(guó)人所追求的目標(biāo)做一個(gè)排名，”不惑”,即無(wú)所擔(dān)憂，無(wú)所困惑，一定可以排進(jìn)前三名。為了能夠減少自己的憂慮和煩惱，有人縱情于山水，例如陶淵明(采菊東籬下，悠然見南山);有人求助于酒精，例如曹操(何以解憂唯有杜康)。
總之，我們似乎一直很多煩惱，很多困惑。
有人開玩笑說，現(xiàn)在中國(guó)大學(xué)的保安都是哲學(xué)家了，因?yàn)槊看芜M(jìn)學(xué)校都要問三個(gè)問題：
1. 你是誰(shuí)?
2. 你從**來?
3. 你要到**去?
這三個(gè)問題也是困擾中國(guó)人民多年的經(jīng)典問題。看來，如果我們解決了這三個(gè)問題，就可以得到毫無(wú)疑問的真諦。帶著這樣的問題，我翻開了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》。說實(shí)話，在讀這本書之前，有過擔(dān)心，哲學(xué)本身就是一門較為”玄”的學(xué)問，如何闡述中國(guó)哲學(xué)就已經(jīng)是一個(gè)較為復(fù)雜的命題，能夠把哲學(xué)史講清楚，則更加困難。
不過，大師終究是大師。馮先生高屋建瓴的總結(jié)歸納了中國(guó)哲學(xué)史中，奠基者地位的六家(儒家，道家，法家，陰陽(yáng)家，名家，墨家)的發(fā)展歷程，和主要思想。同時(shí)介紹了佛教和西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響。語(yǔ)言非常簡(jiǎn)單易懂，而馮先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)家的個(gè)人理解和理解也達(dá)到了驚人的水平。
更重要的是，馮先生沒有僅僅簡(jiǎn)單的總結(jié)歸納，而是在敘述的過程中，有的放矢的**和回答了開篇的三個(gè)經(jīng)典問題，在閱讀之后，令人既有茅塞頓開的感覺，又發(fā)人深思的去探索如何將中國(guó)先賢的哲學(xué)思想與我們?nèi)粘５纳罱Y(jié)合起來。
我認(rèn)為，這三個(gè)問題可以代表中國(guó)思想發(fā)展的三個(gè)層次：
首先，你是誰(shuí)?
在陰陽(yáng)家，和道家的思想中，人是自然的產(chǎn)物(側(cè)面承認(rèn)了人的動(dòng)物性)，所以最基礎(chǔ)的思想認(rèn)識(shí)是——人，應(yīng)當(dāng)順乎自然規(guī)律。
掌握自然規(guī)律，是人類一直所向往的。隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)自然、更好地利用自然方面取得了前所未有的成就。內(nèi)心對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知，更多的是”有限”和”無(wú)限”的更迭。
道家認(rèn)為，規(guī)律沒有極限，而是相符相依的關(guān)系。凡事到了極端，就會(huì)向另外一個(gè)方向發(fā)展，”禍兮福之所倚，福兮禍之所依”;因此，要”戒驕，戒盈”,凡事不可太過。
傳承幾千年的”輪回”的思想根源，無(wú)形中讓中國(guó)人有了更多的希望，在逆境中有了更多的斗志，這也許也是中華民族多次處在亡國(guó)滅種邊緣的時(shí)候，能夠奮發(fā)崛起的原因。
但是，如果僅僅順乎自然規(guī)律，人經(jīng)常處在”無(wú)為”的狀態(tài)下，也會(huì)帶來負(fù)面影響。人類本性中，不管根源是”善”還是”惡”(儒家)，一味放縱沒有約束，懶惰是不可避免的，趨利除害的性格也會(huì)讓已經(jīng)成型的社會(huì)組織或者國(guó)家陷入混亂(墨家)。
這就是第二個(gè)問題：你從**來?——人類本性需要以”禮”“道德”,甚至是”法律”加以約束。(儒家，名家，法家)。
第一個(gè)思想層次屬于少年，放蕩不羈，沒有束縛，任憑天性自由發(fā)揮。第二層思維屬于中年。人不是完全孤立的動(dòng)物，而是社會(huì)組織——國(guó)家里的人。以入世的思想成為社會(huì)中的一份子，則需要有規(guī)矩，既有外部的約束，也有內(nèi)在的自我升華。
名家與法家雖有矛盾，但關(guān)系更為密切。名家創(chuàng)建了對(duì)于條文措辭的推敲，法家承載了其工具，開創(chuàng)了”以法立國(guó)”的精神體系。兩者相同之處，都在于以外在國(guó)家機(jī)器的存在，去約束人的本性，使其不能為所欲為。
而傳頌千年的”修身齊家治國(guó)平天下”的儒家思想，則是更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)修——”己所不欲勿施于人”,如果能夠由己及人，則是為”仁”.這是儒家思想的核心，也是中國(guó)千年來傳統(tǒng)主流思想的主題。
依靠外在的法律工具和內(nèi)在的修養(yǎng)，人們將對(duì)自己的行為有更清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)社會(huì)和國(guó)家有更準(zhǔn)確的定位。而且要明白，在**到達(dá)之后，**問題的答案就不遠(yuǎn)了。
第三層：你要去**。--我們?cè)谧非笫裁矗?/p>
大家應(yīng)該對(duì)這個(gè)問題思考的最多，拋開意識(shí)形態(tài)的區(qū)別，30年內(nèi)的歷史變遷，我們身邊人所追求的內(nèi)容都發(fā)生了很大的變化。那在中國(guó)哲學(xué)史中，對(duì)這個(gè)問題的回答是什么呢?諸子百家都給出過自己的答案，而最多的則是”內(nèi)圣外王”,但我認(rèn)為境界最高的，只有莊子的”內(nèi)心的快樂”.
”內(nèi)圣外王”的概念非常流行，從儒家，道家，再到墨家，都有過類似的闡述。在古圣賢們看來，最理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是讓”圣人來為王”.圣人，可以做到”仁，義，禮，兼愛，無(wú)為”等等，各家各派都將自己的最高認(rèn)識(shí)用到了”圣人”的標(biāo)準(zhǔn)中，而做到這些標(biāo)準(zhǔn)的人，一旦成為了”王”,則是天下蒼生的福祉，也是人類歷史發(fā)展的最佳狀態(tài)。
如今看來，在今天社會(huì)，”為王”不一定非要做最有權(quán)勢(shì)的人，可以理解為做一個(gè)優(yōu)秀的人，通過外部行為，將內(nèi)心的修養(yǎng)表現(xiàn)出來。自我發(fā)展以”內(nèi)圣”為目標(biāo)，”外王”為表現(xiàn)，這樣的社會(huì)和國(guó)家，無(wú)疑在任何時(shí)代都是令人羨慕和贊嘆的。
而之所以將莊子的”內(nèi)心快樂”作為最高境界的認(rèn)識(shí)，在我看來，這是一種老年的智慧，是一種歷經(jīng)世事滄桑之后的大徹大悟。當(dāng)然，有這種認(rèn)識(shí)和追求的未必都是老年人，而是可以以此來達(dá)到那個(gè)很多年來大家所追求的目標(biāo)——不惑。
莊子認(rèn)為，能夠做到”內(nèi)心的快樂”,需要人們?nèi)プ鲎约簯?yīng)該做的事情，也是一種遵循自然規(guī)律的表現(xiàn)，但不是老子的那種”無(wú)為”的懵懂，則是經(jīng)過思考和認(rèn)識(shí)之后，內(nèi)心的一種睿智的選擇。
只有通過經(jīng)驗(yàn)，我們才能知道我們最適合作什么；只有通過努力，我們才能知道我們應(yīng)該作什么。然后去做，才能得到真正的幸福，才能真正不迷茫。
聽說最近在中國(guó)粉絲暴漲的韓國(guó)**樸槿惠，也是在萬(wàn)念俱灰時(shí)，讀過《中國(guó)哲學(xué)史》，才有了更加堅(jiān)定的信念，才解開了內(nèi)心很多的疑團(tuán)。
馮友蘭先生一開始就指出，中國(guó)之所以沒有特別流行的宗教，是因?yàn)橹袊?guó)人把哲學(xué)當(dāng)做宗教：我們?cè)谡軐W(xué)中尋求真理，在哲學(xué)中尋求內(nèi)心的和平。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
1895年，既在中國(guó)政治史上是重大的歷史轉(zhuǎn)折，也是中國(guó)思想史的巨大分野，是中國(guó)思想史發(fā)展脈絡(luò)陡然一變的開始之年。
曾幾何時(shí)，日本在中國(guó)人的心目中都是作為“島國(guó)蝦夷”而存在的，它受到中華文明的浸潤(rùn)和輻射，尤其是在中國(guó)上層政治人物和知識(shí)分子記憶中，對(duì)日本始終是無(wú)端鄙夷和居高臨下。即使中國(guó)遭到西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮的攻擊，門戶洞開，即使中國(guó)人已經(jīng)注意到日本人“效仿西法”，大刀闊斧地推行改革，但中國(guó)人始終沒有把對(duì)日本的警惕提高到對(duì)西方警惕的高度上。
直到1894年，一貫自居**上國(guó)的清王朝無(wú)論在陸上還是在海上，都被島國(guó)蝦夷徹底擊敗了，**上國(guó)的尊嚴(yán)灑了一地。中國(guó)不得不割地賠款，簽訂城下之盟，無(wú)端鄙夷突然變成了痛徹心扉的憂郁激憤和恥辱無(wú)奈，這深深地刺痛了所有中國(guó)人，時(shí)人發(fā)出了“以中國(guó)之全力受困東隅，國(guó)將何以為國(guó)”的嘆息。從知識(shí)分子到****，從保守人士到洋務(wù)官僚，人們痛心疾首。
“窮則變”，直到此時(shí)，在慘烈卻無(wú)奈的現(xiàn)實(shí)面前，中國(guó)人才徹底醒來，“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng)，實(shí)則甲午一役始也。”自強(qiáng)才真正成為朝野上下的一致觀念，成為社會(huì)**的核心問題。
在自強(qiáng)成為社會(huì)共識(shí)的語(yǔ)境下，如何“自強(qiáng)”成為迫切需要解決的重大理論問題。對(duì)待異質(zhì)文明的沖擊，當(dāng)時(shí)人形成了兩種截然不同的態(tài)度，一是采取普遍主義態(tài)度，自動(dòng)向西方靠攏，主動(dòng)與西方的技術(shù)、文化和價(jià)值觀并軌，尋求與西方相同的工業(yè)化發(fā)展方向和追求實(shí)力生存法則，簡(jiǎn)單說，就是全盤西化。首先，我們應(yīng)該采取民族主義的態(tài)度。只有實(shí)現(xiàn)了國(guó)力，才能在世界秩序中維護(hù)自己的獨(dú)立主權(quán)和主流文化。
在當(dāng)時(shí)的國(guó)難之下，一方面，中國(guó)人迅速轉(zhuǎn)向西方，拋棄傳統(tǒng)的老派，轉(zhuǎn)而追求西方的新知識(shí)。西方文化在中國(guó)空前地傳播。另一方面，民族危機(jī)也激發(fā)了中國(guó)人民的民族危機(jī)意識(shí)，顛覆了中國(guó)的知識(shí)、思想和信仰。在這種背景下，現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)西方和日本人的愛恨態(tài)度是矛盾的。
救世與啟蒙的關(guān)系，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論了幾十年，但至今沒有定論，這是一個(gè)難以達(dá)成共識(shí)的話題。事實(shí)上，對(duì)這一問題的經(jīng)驗(yàn)和**始于甲午之后。由于中國(guó)社會(huì)的復(fù)雜性，這個(gè)問題一直沒有得到解決。那時(shí)，人們只能邊走邊過河，試圖在兩者之間找到平衡。
正當(dāng)維新變法如火如荼地展開僅僅三年，一場(chǎng)政變打斷了探索的過程。
到目前為止，在一定意義上，我們?nèi)匀辉趨f(xié)調(diào)自強(qiáng)與啟蒙的關(guān)系，或者說是在繞道西方社會(huì)發(fā)展的軌道。我們不僅要趕上西方工業(yè)化的步伐，還要努力保持傳統(tǒng)文化的延續(xù)性。因此，從這個(gè)意義上說，對(duì)中國(guó)發(fā)展的探索始于中日戰(zhàn)爭(zhēng)。
這條道路將走向何方我們只能拭目以待。《中國(guó)思想史》不僅告訴你歷史史實(shí)和歷史困境，還引導(dǎo)讀者對(duì)照歷史，反思現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)困境求索解決之道。這樣，書籍的生命力就不僅僅局限于過去，更在于現(xiàn)實(shí)。
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公務(wù)員誠(chéng)信論文：從生存和發(fā)展的視角論公務(wù)員的誠(chéng)信誠(chéng)信是做人的最基本道理和原則、《中庸》里說，“誠(chéng)，天之道也”，“天之道”的說法不過是強(qiáng)調(diào)它的應(yīng)然性和必然性。孟子則明明白白地說清楚了“誠(chéng)”的意思和意義：“思誠(chéng)者人之道也”，做人要真心實(shí)意，真實(shí)不欺。“信”和“誠(chéng)”是一個(gè)意思，許慎在《說文解字》中這樣寫道：“信，誠(chéng)也”，“誠(chéng)，信也”。
從古代起，我們的祖先就強(qiáng)調(diào)做人要誠(chéng)信，為什么經(jīng)歷了這漫長(zhǎng)的歲月，誠(chéng)信仍然是當(dāng)前人們難以解決的一個(gè)難題呢？筆者認(rèn)為，關(guān)鍵在于誠(chéng)信是人的根本問題。每個(gè)人成長(zhǎng)有必備的兩個(gè)條件，即生存和發(fā)展。生存要具有最基本的物質(zhì)條件，沒有基本的物質(zhì)條件，人就無(wú)法生存，更遑論發(fā)展。發(fā)展既是指人在滿足最基本物質(zhì)條件后的后續(xù)跟進(jìn)，是對(duì)幸福生活的追求，又是指人精神上的生存空間，是人之所以為人的內(nèi)在特性。兩個(gè)條件的關(guān)系是，生存是基礎(chǔ)，發(fā)展是上升到更高的平臺(tái)和境界，涉及物質(zhì)和精神兩方面的滿足，因而更難．，人的生存和發(fā)展也是一種社會(huì)形態(tài)，從某種意義上說，人的生存和發(fā)展的程度也是社會(huì)形態(tài)達(dá)到的程度。對(duì)社會(huì)形態(tài)來說，有一個(gè)關(guān)鍵詞就是“利益”。在社會(huì)中獲得物質(zhì)和精神上的滿足，都是在與其他人的比較中感知的，也就是說，人在與他人的比較中感知到自己物質(zhì)和精神的境遇，這就永遠(yuǎn)有一個(gè)比L不足的困境。因此，就與他人有一個(gè)真實(shí)的或者假想的社會(huì)利益沖突。不難看出，只要人有生存和發(fā)展的問題，就會(huì)有人與人之問利益相關(guān)性的比較和沖突發(fā)生可能性的存在，也永遠(yuǎn)會(huì)有誠(chéng)信問題。
公務(wù)員誠(chéng)信問題的出現(xiàn)，也與上面人最基本的生存和發(fā)展相關(guān)。但是，它要比一般人遇到的誠(chéng)信問題更為特殊。第一，公務(wù)員具有公共性特征，與公眾的公共利益攸關(guān)。私人企業(yè)涉及的是少部分人的利益，私營(yíng)主和員工的利益沖突也只是少部分人的利益沖突，公務(wù)員的誠(chéng)信和私人企業(yè)人員的誠(chéng)信有很大的不同。公務(wù)員說的話和做的事都與大于私人利益的公共利益攸關(guān)，其復(fù)雜性在于，公共利益也不是全體公眾的利益，是不同群體利益之和。這就是為什么公務(wù)員的言行會(huì)受到大眾的廣泛關(guān)注的原因。公眾對(duì)公務(wù)員的.誠(chéng)信有信心，說明公眾感知到公共利益是有保障的；公眾對(duì)公務(wù)員的誠(chéng)信缺乏信心，則表明公眾感知到自己的利益會(huì)有遭到損害的可能。所以，當(dāng)前人們對(duì)公務(wù)員誠(chéng)信問題的關(guān)注，實(shí)際上反映了這樣一個(gè)現(xiàn)狀：在階層分化明顯、收入差距拉大的情況下，公眾對(duì)公共利益的歸屬持不放心的態(tài)度，對(duì)公權(quán)力會(huì)秉公裁決持不信任的態(tài)度。第二，公務(wù)員具有組織性特征，與執(zhí)政機(jī)構(gòu)相關(guān)。公務(wù)員是隸屬于一定組織的，有政黨機(jī)構(gòu)、政府機(jī)構(gòu)和代議機(jī)構(gòu)、司法組織等等。當(dāng)個(gè)人進(jìn)入組織后，個(gè)人的利益同組織利益就結(jié)合在一起了，個(gè)人必定會(huì)受組織的影響，誠(chéng)信問題已經(jīng)去純個(gè)人化了，個(gè)人的生存與發(fā)展會(huì)依賴于比個(gè)人更有效和更強(qiáng)大的組織。我們現(xiàn)在看到公務(wù)員個(gè)人誠(chéng)信問題已經(jīng)與組織有極大的相關(guān)性。比如公務(wù)員學(xué)歷、年齡的造假問題。在組織內(nèi)競(jìng)爭(zhēng)日趨嚴(yán)重的情況下，組織往往采用掌握知識(shí)更多、處理問題能力更高的選擇原則，在一些柔性指標(biāo)并不能服眾的情況下，學(xué)歷、年齡等硬性指標(biāo)能顯示相對(duì)的公平性，于是，就會(huì)出現(xiàn)學(xué)歷和年齡的造假問題。另外，執(zhí)政組織負(fù)有保障公眾生命安全、維護(hù)社會(huì)秩序穩(wěn)定等的政治責(zé)任，而處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的矛盾凸顯期，組織處于“適應(yīng)性”成長(zhǎng)的階段，無(wú)法從容應(yīng)對(duì)來自外部和內(nèi)生性的矛盾沖突，出于組織形象、政治穩(wěn)定、領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人利益等等諸多復(fù)雜因素的考量，組織不誠(chéng)信的問題伺機(jī)生成并被激活。當(dāng)代表組織的個(gè)體信誓旦旦地說“我可以負(fù)責(zé)任地告訴大家”，其告訴公眾的內(nèi)容實(shí)際上卻可能不大負(fù)責(zé)任，這個(gè)時(shí)候，公眾的不信任就會(huì)更多地指向于這個(gè)組織。更進(jìn)一步地說，組織是代表整個(gè)執(zhí)政黨和政府的，一些少數(shù)地方組織的誠(chéng)信問題又消解了人們對(duì)整個(gè)組織的信任。
為什么當(dāng)今我國(guó)公務(wù)員的誠(chéng)信問題會(huì)如此嚴(yán)重？筆者認(rèn)為，以下幾個(gè)方面的原因值得關(guān)注――
一是社會(huì)自我期許機(jī)制和社會(huì)誠(chéng)信機(jī)制的脫節(jié)。改革開放以來，破除了階級(jí)身份標(biāo)志認(rèn)同和追求物質(zhì)發(fā)展有害論的桎梏，逐步形成了人的自我發(fā)展機(jī)制，這個(gè)機(jī)制給人的信息和信心是，只要通過自我的努力，就會(huì)改變自我生存的境況，并給自我發(fā)展預(yù)留廣闊空間。因此，人們吸納知識(shí)的欲求和提高自身能力的訴求的自主性得到了極大的激發(fā)，自我期許帶動(dòng)自我奮斗，自我奮斗帶來自我發(fā)展，自我發(fā)展促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，階層、利益、價(jià)值、生活方式等多樣化，呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)社會(huì)完全不同的生存和發(fā)展空間。費(fèi)孝通先生稱我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“熟人社會(huì)”，“熟人社會(huì)”的社會(huì)誠(chéng)信壓力機(jī)制是自構(gòu)的，人際交往方式局限于熟人之間，是個(gè)環(huán)形封閉式的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)交往產(chǎn)生的利益沖突最為明顯，對(duì)社會(huì)誠(chéng)信的破壞力也最大，而我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期停滯于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，(論文范文 )由交往產(chǎn)生的利益沖突必然很少，社會(huì)誠(chéng)信機(jī)制既自洽又有效。經(jīng)過30多年的快速發(fā)展，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會(huì)，陌生化的社會(huì)結(jié)構(gòu)和以經(jīng)濟(jì)為主的發(fā)展模式，一方面加大了利益沖突的力度，另一方面快速消解了原有社會(huì)的誠(chéng)信機(jī)制。公務(wù)員誠(chéng)信是以社會(huì)誠(chéng)信為基礎(chǔ)的，社會(huì)誠(chéng)信機(jī)制的解構(gòu)導(dǎo)致的“潰敗”，必然影響到公務(wù)員的誠(chéng)信。
二是公共組織內(nèi)部資源配置結(jié)構(gòu)和公平性要求的脫節(jié)。公務(wù)員誠(chéng)信歸根結(jié)底與公務(wù)員的生存和發(fā)展的制度環(huán)境攸關(guān)。筆者認(rèn)為，應(yīng)該重視公務(wù)員誠(chéng)信問題的內(nèi)在原因，即公共組織內(nèi)部資源配置結(jié)構(gòu)與公平性要求的脫節(jié)。它具體表現(xiàn)在：第一，權(quán)力至上而不是科學(xué)合理原則。令人擔(dān)心的是，目前公共性組織不僅在社會(huì)資源配置方面反映了官本位的權(quán)力至上原則，而且在內(nèi)部資源配置方面也是如此。職位與權(quán)力掛鉤，權(quán)力與利益結(jié)合，不僅決策依靠權(quán)力，而且執(zhí)行也是依靠權(quán)力，一切圍繞權(quán)力。由此滋生出“權(quán)力禁錮”的組織政治生態(tài)，那就是誰(shuí)權(quán)力大，誰(shuí)說了算，其結(jié)果是“上面要什么，下面就設(shè)法給什么”，一旦“上面”有變，反拿“下面”是問。公務(wù)員的利益包括待遇和晉升，而目前晉升又和待遇是密切相關(guān)的，當(dāng)這些利益都由權(quán)力者說了算的時(shí)候，如何使下面做到誠(chéng)信？第二，GDP至上而非服務(wù)公眾原則。GDP考核的初衷是為了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，提高人民物質(zhì)生活水平。但是目前的考核成了“GDP泛化”，無(wú)論是否與經(jīng)濟(jì)工作相關(guān)，各級(jí)政府部門都生成了一套嚴(yán)密而龐大的考核體系。對(duì)上要接受上級(jí)考核，對(duì)內(nèi)要考核工作人員，對(duì)下也要考核干部。從道理上講，問責(zé)制度的安排應(yīng)該突顯公眾的參與監(jiān)督，體現(xiàn)公眾對(duì)于基層政府的問責(zé)。但是，目前的問責(zé)主要體現(xiàn)了上級(jí)政府對(duì)于下級(jí)政府的約束和要求，只在自上而下的政府體系中封閉運(yùn)行，這樣的問責(zé)考核實(shí)際為“逆向問責(zé)”。“這種問責(zé)制度運(yùn)行的結(jié)果，是政府為考核而工作，大量政府工作與社會(huì)發(fā)展的實(shí)質(zhì)進(jìn)程無(wú)關(guān)，可以說政府和公眾各干各的。”（趙樹凱，）公務(wù)人員忙于對(duì)照考核體系中的各項(xiàng)指標(biāo)而工作，為了讓上級(jí)滿意而與其他相關(guān)部門進(jìn)行所謂的競(jìng)爭(zhēng)。這種競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是，部門之間搞得神秘而互不信任，人際關(guān)系復(fù)雜化而非合作化，形式主義盛行，重?cái)?shù)量不重質(zhì)量，將形式上花樣翻新稱為“創(chuàng)新”。甚至少數(shù)部門為了考核指標(biāo)上的“好看”而不惜作假，而作假者卻能贏得考核上的“好看”，因而贏得上級(jí)的“看好”。一些組織缺乏誠(chéng)信的做法不僅使公眾產(chǎn)生“政府作為越多，公民感覺越差”的想法，而且使得組織內(nèi)的公務(wù)人員在工作中身心俱疲，有些同志抱怨只為生存而工作，若要為“發(fā)展”而工作就要會(huì)不講誠(chéng)信，沒有良心。
由此可見，當(dāng)前公務(wù)員誠(chéng)信問題既有社會(huì)轉(zhuǎn)型的原因，也有制度和體制的因素。從總體看，社會(huì)轉(zhuǎn)型是我國(guó)社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的必然，是一種文明的嬗進(jìn)，看似不合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)卻孕育著合理的前行方向，看似矛盾沖突多發(fā)和集中，卻潛藏著整合機(jī)遇，看似道德滑坡危機(jī)重重，卻萌發(fā)著新的道德倫理取向。問題在于，要在制度、體制方面敢于改革和勇于突破，必須在公共組織內(nèi)的制度安排和體制改革上積極推進(jìn)。
第一，厘清執(zhí)政和職能的內(nèi)涵與關(guān)系，取得更多的信任認(rèn)同。新世紀(jì)以來，各級(jí)黨委和政府都十分強(qiáng)調(diào)執(zhí)政能力建設(shè)，這本身是件好事，有利于培養(yǎng)執(zhí)政黨公務(wù)人員的憂患意識(shí)，謙虛謹(jǐn)慎、不驕不躁的執(zhí)政意識(shí)和對(duì)人民群眾高度負(fù)責(zé)的服務(wù)意識(shí)。但是，一些地方和一些領(lǐng)導(dǎo)人把執(zhí)政能力片面地理解為統(tǒng)治能力或者統(tǒng)御能力，擴(kuò)大政府經(jīng)濟(jì)管理職能，強(qiáng)化國(guó)家的政治權(quán)能，弱化社會(huì)的自治能力。一方面，公共權(quán)力的邊界不斷擴(kuò)張和不受約束，權(quán)力和資本肆意地結(jié)合導(dǎo)致與民爭(zhēng)利，其結(jié)果造成公權(quán)力的嚴(yán)重失信；另一方面，政府和國(guó)家的力量是有限的，管了許多不該管的、管不了和管不好的事情，也必然會(huì)出現(xiàn)陔管的沒有管，該管的沒管住、也沒管好的事情，正當(dāng)?shù)墓珯?quán)力變得捉襟見肘、威嚴(yán)不存。在這樣的狀況下，公權(quán)力無(wú)法履行它執(zhí)政理念中一些莊嚴(yán)承諾，公務(wù)員在處理一些危機(jī)事件時(shí)常常百口莫辯，在“不管你信不信，反正我是信了”的背后，更深一層的是公務(wù)員人員無(wú)力維護(hù)權(quán)力闖禍后的無(wú)奈。因此，公務(wù)員的誠(chéng)信不是簡(jiǎn)單的公務(wù)員個(gè)體的事情，而是執(zhí)政體制對(duì)公共權(quán)力與社會(huì)權(quán)力之間合理分配的問題。
第二，公務(wù)員誠(chéng)信的關(guān)鍵是要嚴(yán)守公共機(jī)構(gòu)內(nèi)部公平公正的組織倫理。德國(guó)思想家盧曼對(duì)誠(chéng)信問題有一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，被稱為“簡(jiǎn)化機(jī)制”。依筆者的理解，這個(gè)機(jī)制說的是人們的不誠(chéng)信是因?yàn)槿伺c人的一次性交往都有自我防護(hù)意識(shí)，在不確定的情況下，會(huì)屏蔽信任窗口，而隨著人們交往頻率的增加，互相之間的信任度也會(huì)增強(qiáng)，如果人們有明確的、樂觀的預(yù)期，要做到誠(chéng)信并不是難事。由此可見，要解決公務(wù)員的誠(chéng)信問題說難也不難，說不難還真難，因?yàn)樯婕肮珓?wù)員制度和干部體制的改革。這里，有兩方面的工作一定要做，一是選人用人機(jī)制的公平公正，無(wú)論是按照能力，還是按照資歷選人用人，都要有一個(gè)長(zhǎng)期不變的使人感到公道的、能接受的制度安排，減少人際關(guān)系的復(fù)雜性和不確定性，這樣大家就不會(huì)琢磨人而去琢磨事。二是明確公務(wù)員崗位權(quán)限和職責(zé)，不兇為領(lǐng)導(dǎo)人的偏好干預(yù)就干預(yù)，不因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)人的變化而變化。這樣就不會(huì)陷入形式主義的事務(wù)堆里，從而大大減少只對(duì)上負(fù)責(zé)而不對(duì)公眾負(fù)責(zé)情況的發(fā)生。
相信人的問題必定能通過人自身的努力得到解決，誠(chéng)信的問題也是如此。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
第一節(jié)． 禮：原始整合性與美
在讀這本書之前，我認(rèn)為美學(xué)是簡(jiǎn)單和單一的。但在我看過目錄之后，我知道美學(xué)是復(fù)雜的。它不僅嚴(yán)格按照朝代順序著一列舉人物和作品，而且突出了古典美學(xué)的發(fā)展軌跡、審美趣味和不同時(shí)代的理論特征。這是一門復(fù)雜而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，需要人們認(rèn)真、審美地閱讀和理解。
就像第一節(jié)的題目一樣，它帶著一種原始的美感。
作者在第一節(jié)剛開始就指出，禮，在遠(yuǎn)古，是原始儀式。剛讀到這句話的時(shí)候，我頓了一下，有些不解，因?yàn)樵谖业挠∠笾校Y對(duì)于我而言，僅僅是一種禮貌的表現(xiàn)方式，而在這里卻說遠(yuǎn)在遠(yuǎn)古時(shí)期，禮就作為一種儀式而存在。“儀式”這個(gè)詞，使我對(duì)“禮”這個(gè)字開始有了好奇。
王國(guó)維在《釋禮》中這樣寫，古文字中的“禮”字，下面是個(gè)“豆”，也就是盛飲食的器皿。因此，筆者認(rèn)為，用食具作為禮的象形文字，有四層含義：首先，中國(guó)禮的起源與食物有關(guān)。
這一點(diǎn)讓我尤其想不通，“禮”是如何與“飲食”聯(lián)系在一起的？難道古人認(rèn)為最初的禮在飲食方面最先體現(xiàn)出來。還是在飲食上的“禮”表現(xiàn)得更為直接，更為重要？
其次，飲食在中國(guó)文化中具有特別重要的意義。這樣一來，似乎對(duì)剛才的論點(diǎn)作了一些解釋。《禮記·禮運(yùn)》說：
“夫禮之初，始諸飲食”，這里就不難看出它首先肯定了中國(guó)之禮起源于飲食，而飲食中所涉及到的食物和類型，如農(nóng)作物、動(dòng)物、飲料等，都是需要器皿來盛的。第三，講了禮進(jìn)行中的兩大因素：飲食與舞樂。
看來古人的禮，還是豐富多彩的，舞樂與飲食一樣，占據(jù)了他們生活中相當(dāng)重要的位置。第四，講了禮的功能：“致其敬于鬼神”。
飲食是儀式的起源。把最日常的東西當(dāng)作神圣的東西，中國(guó)文化從一開始就食是用的。飲食已成為與神溝通的最重要因素和神圣儀式的重要內(nèi)容。
中國(guó)的藝術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，燦爛輝煌，而從禮的開始上看，中國(guó)藝術(shù)一開始的輝煌似乎就要與盛飲食的器皿有關(guān)，而彩陶作為一種日常的生活用品，同時(shí)也是最神圣的禮器而成為遠(yuǎn)古“禮”的象征。《財(cái)?shù)馈分员环Q為“圣”，一方面是因?yàn)樗膱D案豐富多彩，是一種審美。另一方面，這是因?yàn)樗幸恍┥羁痰乃枷搿Ｕl(shuí)能僅從這兩個(gè)方面與《財(cái)?shù)馈废嗵岵⒄撃兀繌男∥覀兙吐犨^這樣一句話：
“民以食為天”，人們的生存本性就是與吃有關(guān)。而在《老子》中更是用烹調(diào)來比喻治國(guó)---“治大國(guó)若烹小鮮”，也說明了國(guó)家的安定與帝王的飲食有關(guān)。從飲食與上帝的關(guān)系來看，飲食在中國(guó)文化中占據(jù)著世界其他人類文化無(wú)法比擬的重要地位，這種力量也在向各個(gè)領(lǐng)域擴(kuò)展。
之后作者又談到：“禮”字的另一部分結(jié)構(gòu)---玉。正像飲食在禮中的重要地位一樣，玉在禮中也同樣扮演著相當(dāng)重要的角色。
王國(guó)維《釋禮》說：“象二玉在器之形。古者行禮以玉。
”而玉在中國(guó)地位更是可以與彩陶相媲美，而玉比起飲食的器皿來說，我覺得玉有一個(gè)更加突出的優(yōu)點(diǎn)，就是可以隨身攜帶，它即在禮器之中，又在儀式之人的身上。而另一方面，眾所周知，玉是一種有靈氣的東西，與性靈有關(guān)，因而它又代表了更多涵義。也許這就是古代漢字選擇的美。兩種美妙的事物重疊在一起，形成一種更加美妙的感覺。
自古以來，玉就一直是中國(guó)文化中的一道亮麗風(fēng)景。儒家把玉比作道德，詩(shī)人把玉比作心，老百姓都知道玉是寶。而我們平時(shí)所說的“冰清玉潔”，“一片冰心在玉壺”也是它具有影響力的最直接體現(xiàn)。更重要的是，玉意味著對(duì)中國(guó)人道德和人格理想的純粹追求。中國(guó)藝術(shù)，無(wú)論是文學(xué)、繪畫還是書法園，都有一種：
“玉”的韻味在其中。
禮是構(gòu)成文化核心的一種禮，是最重要的實(shí)踐活動(dòng)。禮作為一個(gè)完整的整體，它包括四大因素：禮器、行禮之人、行禮地點(diǎn)及行禮過程。
作為炎黃子孫，我們只有理解了禮的整體，才能理解禮的本質(zhì)，理解禮的中國(guó)特色，從而更好地理解中國(guó)上下五千年的文明史。
第二節(jié)文：審美對(duì)象的總稱
“文”在這里指的并不是文章，文學(xué)之類，而是指原始儀式中的人，而文的本意是文身，儀式中的人就是在儀式中或?yàn)榱藘x式而文身的人。現(xiàn)在的人們出席一些重要的儀式時(shí)，會(huì)根據(jù)不同的服飾來穿，但是在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們并沒有衣服，于是文身也就起到了衣服的作用，與現(xiàn)代服飾不同的是，遠(yuǎn)古時(shí)候文身之人既是人也是神。問，從神的功能來說，是“巫”，從其社會(huì)角色來說，是“王”，從其“形象”來說，是“文”。
因而用文來指儀式之人，表明中國(guó)文化對(duì)人在儀式中的重要性的重視和對(duì)人的美學(xué)外觀的重要性的重視。
作者在書中的寫作實(shí)質(zhì)是自然的人性化和人的文化。因此文就有了狹義與廣義兩種含義；狹義的文既儀式的人（文身之人）；廣義的文一是一種禮的外觀，二是社會(huì)的外觀，這樣文就有了兩條發(fā)展之線：一是人之文的發(fā)展，一是整個(gè)文化之“文”的發(fā)展。
演化的核心和主題，這就是儀式中的文飾的發(fā)展。而中國(guó)式的寬大服飾則以改變?nèi)说淖匀恍误w，從以自文的本意是文身，作為人之文的然形體為主到以非自然形體為主，這是一個(gè)質(zhì)的改變。
在原始時(shí)期，雖然不同的階段之“文”在美學(xué)上和意義上有差別，但又有其共同點(diǎn)，這就是“文”的目的都要使人成為儀式中神，文是為了人的神性華、神秘化、神力化、通過一種原始觀念和巫術(shù)力量來達(dá)到文化的現(xiàn)實(shí)目的。
在日常生活中，我們不論從電視還是書籍等上面都會(huì)看到古代在中國(guó)文化中扮演的重要角色的生錄—龍。不僅在服裝上，在書籍上，我們都會(huì)知道，四面朝天的皇帝是龍，而夏王朝的建設(shè)者夏啟則，他突出了人類的力量，親自騎著龍。龍是帝王的象征。
同時(shí)象征方式的不同使得在作為儀式之人的“文”遠(yuǎn)古演變中，有了兩個(gè)飛躍：一是由文身到服飾，二是由神的服飾到王的服飾，而作為朝廷之王的冕服體系奠定了中國(guó)文化服飾的基本文化則和美學(xué)原則。
從文章發(fā)展的三個(gè)階段可以看出，中國(guó)非常重視外表美和裝飾美，這與社會(huì)秩序和宇宙符號(hào)密切相關(guān)，是中國(guó)人美區(qū)別于其他文化的特點(diǎn)。而文身人在儀式中的發(fā)展是整個(gè)儀式外觀與人的外觀形態(tài)相連系的發(fā)展，也是儀式四要素在審美外觀形態(tài)上的對(duì)立發(fā)展。
文學(xué)是最美的語(yǔ)言。從古至今，不同的文人在書寫中記錄了不同的東西，從他們的書寫中我們可以看到中國(guó)文化的獨(dú)特之美。如孔子說堯舜“煥乎有文章”，贊西周“郁郁乎，之哉”，而時(shí)代的宋濂則說：“天地之間，萬(wàn)物有條理而弗紊者，莫非文”······總之，文成了中國(guó)審美對(duì)象的總稱，文就是美，而且是一種中國(guó)文化特有的美。
作為中國(guó)文化服飾的代表，冠冕服飾遵循并體現(xiàn)了文化的兩個(gè)要求：一是服飾飾如何將人的自然身體轉(zhuǎn)化為文化的本質(zhì)，飾如何使人成為老年人還是青年人。二是服飾如何將等級(jí)不同，從而性質(zhì)不同的人清楚明白地區(qū)分開來。
朝廷冕服體系由于要突出這這兩個(gè)文化要求，而具有了三大美學(xué)特征。首先，服飾本質(zhì)原則要求服飾能對(duì)自然人體進(jìn)行加工修飾，這就決定了中國(guó)服飾的寬大性，寬大才能產(chǎn)生掩蓋人的自然形體，而具有自由變換的功能，其次符號(hào)區(qū)別原則決定了色彩、圖案、佩飾在服飾中的重要性。左后，服飾本質(zhì)和符號(hào)區(qū)分都是為突出等級(jí)中的權(quán)利。
中國(guó)服飾潛在的多樣性不靠形體，而靠服飾本身就可以發(fā)揮的淋漓盡致。
文在遠(yuǎn)古的演變有這樣的三個(gè)實(shí)質(zhì)：一是從原始儀式之文為主的原始美學(xué)體系到朝廷冕服為主的朝廷美學(xué)體系的演變，二是從原始的圖騰宇宙之美到理性的天下王朝的宇宙之美的演變；二是原始儀式之巫到朝廷之王的演變。
從中國(guó)的文既是美，可以體現(xiàn)中國(guó)美區(qū)別于其他文化之美的特色，而文在中國(guó)美學(xué)理論中的整體性，就從一系列的概念表現(xiàn)出來：1、文質(zhì)，表現(xiàn)了文與內(nèi)質(zhì)的關(guān)系，文是內(nèi)質(zhì)的外顯。2、文飾，文就是飾，一切文化的外觀都是文化的彰顯，文化中最重要的東西“字”就成了文字。
3、文字，文字之“文”就是強(qiáng)調(diào)字的美麗。中國(guó)文化對(duì)士人的首要要求，就是成為文人。人要有文，才是一個(gè)受人尊敬的士人，而在這一系列文化的關(guān)聯(lián)中，我們可以悟到：
文體現(xiàn)了中國(guó)之美的特色。
中華民族在漫長(zhǎng)的歷史中形成了燦爛的文化，書中呈現(xiàn)出數(shù)千年來中華民族的審美意識(shí)和精神氣質(zhì)的脈絡(luò)，令人感受到世界史意識(shí)中的中國(guó)古典文化的風(fēng)貌，它就是我們民族的藝術(shù)史、審美史、心靈史，而中國(guó)美學(xué)史里囊括的都是民族文化中的精華，包含在其中的哲學(xué)意識(shí)、道德觀念和藝術(shù)見解，對(duì)讀者心理人格的培養(yǎng)和民族精神的形成，有直接而深刻的作用。
中國(guó)古代美學(xué)思想從奴隸社會(huì)的時(shí)候就開始出現(xiàn)了，它的內(nèi)容豐富多樣，歷時(shí)長(zhǎng)遠(yuǎn)，從最初表現(xiàn)出來的巫文化到諸子時(shí)代的自然與心性、漢代的經(jīng)學(xué)、唐代的禪學(xué)、宋明的理學(xué)、清的古典美學(xué)和具有現(xiàn)代意義的美學(xué)，以上的我列的可能不都對(duì)，在這么多的時(shí)段里面，我最感興趣的是諸子時(shí)代的美學(xué)觀點(diǎn)，其中儒家美學(xué)與道家美學(xué)尤其突出。因?yàn)樗鼈兓ハ鄬?duì)立又互相補(bǔ)充，奠定了整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)的根基。
儒家之美學(xué)
儒家美學(xué)的創(chuàng)始者和重要代表是孔子。他的美學(xué)思想建立在他的“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上。孔子從他的“仁”學(xué)出發(fā)，總結(jié)、概括和發(fā)展了前人片斷的言論，第一次深刻地解釋了美與善的關(guān)系、審美與藝術(shù)的社會(huì)作用等問題。
他把外在形式的美稱為“文”，把內(nèi)在道德的善稱為“質(zhì)”，認(rèn)為文、質(zhì)應(yīng)該統(tǒng)一起來，外在形式的美可以給人感官愉悅，但只有與善統(tǒng)一起來才具有真正的價(jià)值。真正的美就是人與人之間有親疏差等的互助互愛，即實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)最高原則。構(gòu)成這種美的社會(huì)內(nèi)容的“仁”，并不是外部強(qiáng)加給人的東西，而是植根于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的普遍的內(nèi)在心理要求。
從而，以“仁”為基礎(chǔ)和內(nèi)容的美的社會(huì)普遍性，與個(gè)體心理的具體性溶合在一起，不再是抽象的外在觀念或規(guī)約了。孔子強(qiáng)調(diào)美與善不能分離，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的感染作用，認(rèn)為審美與藝術(shù)的作用在于感發(fā)和陶冶人們的倫理情感，促進(jìn)個(gè)體與社會(huì)的和諧發(fā)展。孔子第一個(gè)從人的相互依存的社會(huì)性與個(gè)體的感性心理欲求相統(tǒng)一的高度來觀察審美與藝術(shù)問題，指出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地位和作用。
道家之觀點(diǎn)
道家哲學(xué)和美學(xué)的創(chuàng)始人是老子，但道家美學(xué)的真正代表者是莊子及其學(xué)派。道家美學(xué)的全部思想建立在關(guān)于“道”的理論基礎(chǔ)之上。儒家美學(xué)充分地肯定美與善、善與真的統(tǒng)一，認(rèn)為這種統(tǒng)一是絕對(duì)合理和不容置疑的。
而道家美學(xué)則相反，它處處致力于揭露美與善、美與真的尖銳矛盾以及美丑對(duì)立的相對(duì)性、虛幻性和不確實(shí)性。它甚至認(rèn)為，各種人為的審美與藝術(shù)活動(dòng)有害于人的自然本性的發(fā)展，表面看來，道家的這一類說法似乎是對(duì)美與藝術(shù)的否定，實(shí)際上，它是針對(duì)中國(guó)古代從氏族社會(huì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，現(xiàn)實(shí)生活中大量存在的美與善、美與真的分裂和對(duì)立以及以丑為美和以驕侈淫逸、傷身害生的感官享樂為美這樣一些社會(huì)現(xiàn)象而發(fā)的。所以，它在消極虛無(wú)的形態(tài)下，含有樸素的辯證法和深刻的批判精神。
在道家看來，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權(quán)勢(shì)欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實(shí)現(xiàn)，而是一種同自然無(wú)為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對(duì)自由的境界。他們說“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”，“淡然無(wú)極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無(wú)為。道家把個(gè)體生命的價(jià)值、個(gè)體與他人的互不相爭(zhēng)的自由發(fā)展放在最高的位置，主張對(duì)人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態(tài)度，認(rèn)為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫，始終保持精神上的自由，達(dá)到美的境界。
這種超越是精神上的主觀空想，帶有虛幻、消極和逃避現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。但在另一方面，這種超越又恰好觸及到了審美觀的心理特征等問題。
一般而言，道家美學(xué)的優(yōu)點(diǎn)所在，正是儒家美學(xué)的弱點(diǎn)所在，反之亦然。整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)，是由相互對(duì)立而又相互補(bǔ)充的儒道兩家美學(xué)所構(gòu)成的。所以，想要了解中國(guó)的美學(xué)史，就先從儒道兩家的精神學(xué)起吧。
中國(guó)美學(xué)史有著很長(zhǎng)的發(fā)展歷程，當(dāng)我懷著好奇的心理打開它時(shí)，我才發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)多么美好的東西。到目前為止我僅僅讀了第一章的前兩節(jié)，雖然篇幅沒有特別長(zhǎng)，但作者優(yōu)美的語(yǔ)言和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S使我對(duì)他有了一種敬佩，美學(xué)對(duì)我而言再?zèng)]有想象中的簡(jiǎn)單，僅從這兩小節(jié)來說，禮和文就夠每一個(gè)人拿來品味很久。我想這品味的過程也需要豐富的閱歷和足夠多的文化內(nèi)涵。
中華上下五千年的文明史之中有許多的驚艷，許多的燦爛，也有許多的感動(dòng)。我想，如果我們想要成為一個(gè)合格的中華文化的傳承者，就這兩節(jié)的內(nèi)容而言，我們要做一個(gè)有禮之人，懂得什么地點(diǎn)行何種之禮，同時(shí)更要有厚重的文化修養(yǎng)，做一個(gè)有文之人。這是我們的中國(guó)所特有的燦爛文化，每一個(gè)中華兒女都有義務(wù)去用更多的知識(shí)武裝自己，進(jìn)而做一名合格的文化傳承者。
美學(xué)史僅僅是從一方面介紹了我們的文化，但這總讓我們?nèi)ゼ?xì)細(xì)地品味一生，因?yàn)檫@些都是我們值得驕傲和自豪的資本，都是我們的祖先穿越時(shí)空給我們的饋贈(zèng)。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
美學(xué)讀后感
美學(xué)讀后感（一）
《華夏美學(xué)》關(guān)于歷史的文化的書籍。這是第一次讀到這樣一部關(guān)于中國(guó)思想文化發(fā)展的經(jīng)典。之前有看到同學(xué)抱著滿滿是字的國(guó)學(xué)類的書籍還是很欽佩他們的耐心。
這次讀一讀，還是終于領(lǐng)會(huì)到了一點(diǎn)我國(guó)家華夏思想文化的特點(diǎn)以及發(fā)展脈絡(luò)。我有點(diǎn)喜歡國(guó)學(xué)。但是，也沒有多少時(shí)間去通讀或去研究，總是粗略的讀一讀，也看不到文章背科學(xué)后的思想，只是單純的喜歡，也不是很了解內(nèi)涵，不知如何領(lǐng)略。
作者從審美角度來分析，能讓我們更容易理解華夏文化在追求心靈自由的過程中不斷體會(huì)社會(huì)和大自然的道理。一開始，我懷著好奇和無(wú)知讀這本書。一方面，我認(rèn)為中國(guó)人在自學(xué)時(shí)可能缺乏比較性和客觀性，西方人在研究時(shí)可能缺乏科學(xué)精神和方法。他們往往具有強(qiáng)烈的主觀意識(shí)。
另一方面，中國(guó)歷史上的封建制度很長(zhǎng)，西方宗教對(duì)權(quán)利沒有限制，中國(guó)思想文化的發(fā)展往往具有被動(dòng)回避的特點(diǎn)。剛開始閱讀時(shí)，作者在介紹禮樂文化時(shí)，往往把結(jié)果當(dāng)過程來說明，我個(gè)人覺得還好有點(diǎn)體會(huì)了。后來，在孔孟對(duì)統(tǒng)治階級(jí)起到一定的制約作用，后來莊子完全避世之后，屈原被權(quán)利流放，這似乎證明了中國(guó)士大夫只是在追求自己的精神解放，與一般人脫節(jié)。
后來，隨著作者的進(jìn)一步描寫，特別是當(dāng)禪宗被中國(guó)文人所消化，思想文化發(fā)展發(fā)生變化時(shí)，他開始意識(shí)到，經(jīng)過莊、曲、玄、禪在儒家文化中的逐步融合，中國(guó)的文化和思想是如此美好。歷史進(jìn)入明代，中國(guó)文化開始進(jìn)入近代，更加注重對(duì)個(gè)人欲望或個(gè)人情感的理性防御。
中國(guó)美學(xué)是指以儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)。它的悠久歷史是以禮樂傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。它的一些基本觀點(diǎn)、范疇、需要解決的問題以及它所包含的內(nèi)容，都已經(jīng)包含在傳統(tǒng)的根源之中。因此，如何處理社會(huì)與自然、藝術(shù)與政治、天人等關(guān)系，成為中國(guó)美學(xué)研究的焦點(diǎn)。作者依次論述了古代禮樂、孔孟人性、莊子無(wú)憂無(wú)慮、禪宗玄學(xué)追求，得出結(jié)論：
中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)和文藝，以至倫理政治等，都是建立在一種心理主義上，這種心理主義是以情感為本體的哲學(xué)命題。這個(gè)本體不是道德，不是理性，而是人的理性與理性結(jié)合的心理。它是為審美的形而上學(xué)。
花了很久才讀完，這確實(shí)是一本既要踏下心來，還要細(xì)細(xì)品味的書籍。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
在其《中國(guó)哲學(xué)史》一書中將人生劃分為四境界。即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我個(gè)人覺得，現(xiàn)實(shí)生活中我們大部分人都處于功利境界。即我們所做的事都是出于利己考慮，盡管結(jié)果可能會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生有利的影響。
一個(gè)具有獨(dú)立人格的人為自己謀取利益是無(wú)可厚非的事情，同時(shí)作為社會(huì)成員的每個(gè)人在追求自身利益的過程中難免對(duì)他人的利益造成或多或少的有利或不利的影響。其中關(guān)鍵的是這種影響引發(fā)了人與人之間一系列的問題，對(duì)此我有幾點(diǎn)粗淺的想法。
一、人與人之間信任在逐步減少，誠(chéng)信危機(jī)不容小覷。現(xiàn)代社會(huì)的人生活在一個(gè)信息爆炸的年代，有時(shí)掌握信息資源的多少會(huì)直接影響人在社會(huì)中的利益分配，因此，人與人之間慢慢就會(huì)產(chǎn)生欺騙，從而減少信任感。再者，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)充滿誘惑的時(shí)代，人在各種利益的驅(qū)使下，難免會(huì)心理扭曲，為謀利益不擇手段，直接導(dǎo)致誠(chéng)信危機(jī)。
二、人與人的關(guān)系受利益因素影響增強(qiáng)。人們由于在社會(huì)中的分工不同，進(jìn)而引發(fā)了人與人之間社會(huì)地位的差別，而人總是向往好的事物的。處于底層的人為獲取相對(duì)高的社會(huì)地位，處于高層的人為保住既得利益。總言之，人際交往大部分是摻雜著利益的。純粹的親情或友誼正在流失。
三、人際交往處于一種矛盾狀態(tài)。一方面現(xiàn)在的人都渴望得到別人的真心對(duì)待，對(duì)純粹的親情和真誠(chéng)的友誼即人與人之間的純真是向往的；另一方面又不得不對(duì)他人處處設(shè)防，為防受到傷害而謹(jǐn)小慎微的保護(hù)自己。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)在的人總是在互相依賴與互相提防中小心協(xié)調(diào)。
我認(rèn)為不論是孟子的“人性本善”還是荀子的“人性本惡”都不足以解釋當(dāng)今社會(huì)人與人之間的復(fù)雜關(guān)系。
作為人類社會(huì)的一分子，我真心希望越來越多的人能達(dá)到人生的道德境界和天地境界。只有這樣，人類社會(huì)才會(huì)真正的成為名副其實(shí)的和諧社會(huì)。
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到目前為止，民主幾乎已經(jīng)成為政治世界的普世價(jià)值，之說以說是幾乎，因?yàn)橐恍├硇缘膶W(xué)者是對(duì)此持懷疑態(tài)度，但即便如此，他們也無(wú)法在談?wù)撜紊钪谢乇苊裰鳎@是一個(gè)不可回避的現(xiàn)實(shí)。民主本身雖然受到如此的關(guān)注，但是似乎沒有一個(gè)學(xué)者或者政治家能提出一個(gè)為人們所普遍接受的民主概念。因?yàn)槿藗冊(cè)谑褂妹裰鬟@個(gè)詞語(yǔ)時(shí)，往往是以其高度的模糊性來回避民主本身存在的歧義，以至于現(xiàn)在所有關(guān)于民主的問題都是民主概念的本身的爭(zhēng)論，什么樣的民主才是真正意義上的民主一直是一個(gè)懸而未決的問題。人們對(duì)于民主的理解、界定至今沒有統(tǒng)一的定論。英國(guó)學(xué)者KEith Graham 曾指出：“18 世紀(jì)以前，每個(gè)人對(duì)民主是什么都有一個(gè)清晰的概念，但很少有人擁護(hù)它；而現(xiàn)在的情況正好相反，每個(gè)人都擁護(hù)它，但對(duì)民主到底是什么卻不再有那樣清晰的概念了”。其實(shí)我們?cè)谡務(wù)撁裰鞲拍顣r(shí)之所以產(chǎn)生分歧和爭(zhēng)論，其中一個(gè)很重要的原因是我們是在不同層面上談?wù)撁裰鳌Ｔ谖铱磥恚裰鞯母拍钜话銇碚f涉及到三個(gè)層次：價(jià)值層面的民主、操作層面的民主和意識(shí)形態(tài)層面的民主。這三個(gè)層次涵蓋了目前我們對(duì)于民主的所有理解。
首先，民主是一種政治價(jià)值，首先意味著民眾的自主性。“自主性”意味著：民眾擁有決定自己事情的權(quán)利，而外在力量的控制和支配。自主性首先是一個(gè)關(guān)于人的存在狀態(tài)的問題，如果人確信自己“存在”的價(jià)值，這就在政治哲學(xué)上意味著確信自己的存在是一種“自我持有個(gè)人權(quán)利”的存在。從這個(gè)意義上講，民主就是大眾“自己”擁有主權(quán)。
其次，民主作為一種價(jià)值訴求，包涵著自由的理念。自由是“自主”的前提，自由是一種公民個(gè)人按照自己的偏好和興趣來判斷和處理自己的事務(wù)的狀況和可能性情境，沒有人的自由的自我意識(shí)和人的自由行為可能性，就談不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深層基礎(chǔ)。同時(shí)，自由也是政治民主所追求的目的，因?yàn)樗侨藢?duì)自己的基本生存價(jià)值的設(shè)定。綜上兩方面可見，自由是民主的基礎(chǔ)與民主的目的的統(tǒng)一。
再次，平等是民主的一個(gè)主要的基本規(guī)定性，以人人“平等”的原則來討論和解決問題，處理事務(wù)。古代的民主所依賴的平等觀念，在亞里士多德那里表述為“輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治”，“數(shù)量上的平等”和“多數(shù)成為主宰”等概念。亞里士多德寫道：“實(shí)際上，民主的正義觀念指的是數(shù)量上的平等，而不是基于個(gè)人能力的平等；這種觀念一旦占了上風(fēng)，那么，多數(shù)必然成為主宰。……這是自由的一個(gè)標(biāo)志，是所有的民主派為他們的制度制定的一條明確原則。另一條原則是，按照你所喜歡的方式來生活。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，按你所喜歡的方式生活是自由的一種功能，相反，不按你喜歡的方式生活則是受奴役的一種功能。這是民主政體的第二個(gè)明確的原則。”
自主、自由、平等這些概念都是政治哲學(xué)的基本范疇，也是政治現(xiàn)實(shí)孜孜不倦追求的政治價(jià)值。民主作為這些價(jià)值的體現(xiàn)，從最初的政治實(shí)踐，日益也深化為一種政治價(jià)值，成為一種政治追求、政治理想。在表達(dá)民主理想的時(shí)候，所有的人按照理想設(shè)想，都能夠參與政治，都能夠進(jìn)行政治決定；從理想的角度看，這無(wú)疑是我們對(duì)人類政治能力尊重的表現(xiàn)。當(dāng)人們將民主作為理想訴求時(shí)，民主將被安置在政治理想的高尚位置，這個(gè)時(shí)候的民主具有很強(qiáng)的吸引力。作為政治價(jià)值的民主顯然具有強(qiáng)烈的政治號(hào)召力，也為人們勾畫出一副美好的政治社會(huì)藍(lán)圖。但是，理想一旦落入現(xiàn)實(shí)的窠臼，就變得面目全非了。盧梭曾經(jīng)感嘆，“就民主制這個(gè)名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有。”但是我們不能否認(rèn)，民主概念在現(xiàn)代政治生活中已經(jīng)形成主流話語(yǔ)和政治運(yùn)作的準(zhǔn)則，那么顯然我們所談的民主絕非價(jià)值意義上的民主，而是具有制度意義和可操作性的民主或者說形式的民主、民主的形式，這才是我們談?wù)撁裰鞯暮诵脑掝}，也就是怎樣實(shí)現(xiàn)民主的問題，這個(gè)問題也是爭(zhēng)論最多的話題，民主永遠(yuǎn)像鏡中花、水中月，可望而不可即。
從操作層面上講，民主其實(shí)就是實(shí)現(xiàn)一定的社會(huì)目的'和政治價(jià)值的手段、工具和方法；而民主本身就是價(jià)值，所以在我們無(wú)法實(shí)現(xiàn)判斷是否實(shí)現(xiàn)民主時(shí)，我們只能借助更根本的政治價(jià)值：自主、自由、平等。畢竟民主既是目的、價(jià)值，還是工具手段，所以我們對(duì)于民主的爭(zhēng)論和困惑往往在于談?wù)摰膶用娌煌Ｄ敲矗裰髟诓僮鲗用娴木唧w表現(xiàn)形式為以下三方面：首先，就是在最大程度上發(fā)揮人民的政治積極性，擴(kuò)大人民的公共參與；其次表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)共同的政治目標(biāo)，賦予人民最充分的知情權(quán)和表達(dá)自由；再次表現(xiàn)為在建構(gòu)公共秩序，實(shí)現(xiàn)公共利益的同時(shí)，使公民的個(gè)人利益得到最大實(shí)現(xiàn)，使絕大多數(shù)人都能精神愉快，心情舒暢；最后還包括執(zhí)政者具有良好的政治品德，高超的執(zhí)政能力，嚴(yán)格的責(zé)任意識(shí)。
實(shí)際上，民主如何實(shí)現(xiàn)的問題就是操作層面的民主，或者是許多學(xué)者所說的形式民主，就是把民主作為程序、策略和手段。這涉及到每個(gè)成員如何自由地發(fā)表自己的意見；同時(shí)也涉及到如何表決的形式。而一般來講，投票表決形式的合理性的被默認(rèn)的前提，就是對(duì)“多數(shù)人”和的意志和意見的“權(quán)威性”的“普遍服從”，而這個(gè)權(quán)威性只能代表多數(shù)。多數(shù)人的意見為什么一定是正確的？或者說他們的意見為什么一定比少數(shù)人更正確？而真理掌握在少數(shù)人的手中在現(xiàn)實(shí)中卻未必少見，所以，多數(shù)人的權(quán)威性很有可能產(chǎn)生多說人的暴政。當(dāng)然這個(gè)問題的論證局限在民主或政治的范疇中恐怕很難得出結(jié)果。所以 ，到現(xiàn)在，民主作為一種程序、工具、手段，本身是否合理仍然存在爭(zhēng)論。而目前在政治實(shí)踐中的普遍做法往往是把民主的實(shí)現(xiàn)界定在如何能更好地保護(hù)多數(shù)人的意見這樣一個(gè)原則下，去探索所謂“民主”的實(shí)現(xiàn)路徑。
具有意識(shí)形態(tài)意味的民主有兩種表現(xiàn)形態(tài)即資本主義民主和社會(huì)主義民主。這兩種民主由于建立在不同的生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上，從產(chǎn)生之初，它們就以強(qiáng)烈對(duì)峙的狀態(tài)呈現(xiàn)出來。在19世紀(jì)以來規(guī)模浩大的社會(huì)政治實(shí)踐運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，資本主義與社會(huì)主義，雙方都認(rèn)為自己提供的民主形式代表了民主的精髓、真諦。在某種意義上講，資本主義民主是一種精英民主，是制度導(dǎo)向的、代議制的民主；而社會(huì)主義民主是一種大眾民主，實(shí)質(zhì)是直接民主。兩種民主形式顯然在基本理念、制度安排與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)上存在根本差別。社會(huì)主義民主追求的是大眾民主的正當(dāng)性，在政治哲學(xué)理念的表達(dá)上由人民主權(quán)提供了堅(jiān)實(shí)的支撐。它是對(duì)傳統(tǒng)多數(shù)人統(tǒng)治的民主理念的直接繼承，是在對(duì)資本主義民主的批判與解構(gòu)中發(fā)展起來的。在社會(huì)主義民主看來，資本主義代議制最大的缺陷和弊端在于：選舉出來政治代理人是否能真正代表民眾的意志和愿望；在階級(jí)社會(huì)中，期望資產(chǎn)階級(jí)的代表替無(wú)產(chǎn)階級(jí)說話顯然是不可能的；那么這種民主只能是少數(shù)人的統(tǒng)治而不是多數(shù)人的統(tǒng)治。社會(huì)主義民主天生具有優(yōu)質(zhì)的因子，社會(huì)主義民主制建立在生產(chǎn)資料的公有制基礎(chǔ)上，這種公有制是對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的揚(yáng)棄，解決了資本主義私有制與社會(huì)化的矛盾。社會(huì)主義民主是與公有制的所有制關(guān)系、無(wú)階級(jí)區(qū)分的統(tǒng)治關(guān)系、利益的平等分配結(jié)合在一起的系統(tǒng)架構(gòu)。這是社會(huì)主義民主制與資本主義民主制最大的不同。
民主作為一種政治價(jià)值始終代表著一種彌足珍貴的政治原則或政治理想，民主的含義始終是發(fā)展的，不要指望在一本政治學(xué)或法學(xué)的詞典中構(gòu)造民主涵義；民主作為一種政治實(shí)踐手段，也是不斷完善和改進(jìn)的，它沒有一個(gè)普遍模式，所以不要寄希望于用某一個(gè)國(guó)家在某一個(gè)時(shí)期的民主程序來定義民主的實(shí)現(xiàn)；更不要妄想把西方一統(tǒng)的民主理念推向全世界。民主本身的探索、民主實(shí)現(xiàn)的探索一直都未結(jié)束，而且永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
中國(guó)雕塑史的讀后感，來自京東商城的網(wǎng)友：任公三子：梁思成、梁思永、梁思忠皆畢業(yè)于清華，梁思成為著名建筑學(xué)家，梁思永是著名考古學(xué)家，梁思忠畢業(yè)于美國(guó)西點(diǎn)軍校，后在國(guó)民黨炮兵軍官任上英年早逝；四子梁思達(dá)系著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家；小兒子梁思禮是兩彈元?jiǎng)祝麑?dǎo)彈專家；大女兒梁思順身體不好，給父親做過日語(yǔ)翻譯，后嫁國(guó)民黨外交官，文革時(shí)被迫害自殺；二女兒梁思莊是圖書館學(xué)家；三女兒梁思懿在美國(guó)留學(xué)時(shí)回到新中國(guó)，曾任全國(guó)政協(xié)委員；四女兒梁思寧畢業(yè)于南開大學(xué)。在眾多梁氏子女中，出了三個(gè)院士，梁思成、梁思永、梁思禮。
梁思成為梁任公二公子，系著名建筑學(xué)家。任公教子有方，一門棟梁。長(zhǎng)子梁思永乃著名考古學(xué)家，然知者甚少。知思成者，多因其妻林徽因也。然徽因亦徐志摩所深愛者也。志摩又為任公弟子，其關(guān)系頗為復(fù)雜。志摩求徽因不可得，乃娶陸小曼，曼之前夫王庚為美國(guó)西點(diǎn)軍校之高材生，據(jù)傳與艾森豪威爾是同學(xué)，未之信也。思成能娶志摩，非偶然者也。思成確有才，徽因與之亦有共好，皆好中國(guó)古建筑也。夫婦之好，有如琴瑟。思成之杰作《中國(guó)建筑史》實(shí)乃夫妻合作之產(chǎn)物，而是書《中國(guó)雕塑史》系述他人觀點(diǎn)而成，古人云，述也，非作也。而《中國(guó)建筑史》及中國(guó)營(yíng)造學(xué)社方為其一生精力所聚，不可不察也。中國(guó)雕塑史亦有其價(jià)值，讀者讀后自知。不看雕塑，看先生文字，璨然可觀，簡(jiǎn)潔之至，頗富美感……
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
《中國(guó)思想史》主要說的是七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)思想世界的最終確立和逐漸瓦解的過程。
他的第一部分《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》中，先是充分利用了傳統(tǒng)文獻(xiàn)，現(xiàn)**論以及考古發(fā)現(xiàn)，先是重構(gòu)了上古思想世界，即使：大同世界，接著訴說了上古三代即殷商周，的觀念與思想，然后則說明了春秋戰(zhàn)國(guó)，百家爭(zhēng)鳴，他們的主流思想：儒，道，墨。
三種那個(gè)時(shí)候的主流現(xiàn)。雖然現(xiàn)在我們常常說的，也常常可以感受到的那種所謂古代中國(guó)知識(shí)、思想和信仰的傳統(tǒng)，但是事實(shí)上已經(jīng)不是秦漢時(shí)代奠基的那種古代中國(guó)思想，而是經(jīng)過唐宋兩代相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間才逐漸建構(gòu)起來的新傳統(tǒng)。
在：《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》的最后，所講述的是外來的思想的傳入，以及思想大融合的演變
這部書正文的第二部分《中國(guó)思想史:七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》在八世紀(jì)的社會(huì)變亂之后，由于一統(tǒng)而變得平庸的知識(shí)、思想和信仰世界再一次重新調(diào)整自己的思路，重新發(fā)掘歷史資源，圍繞著重建國(guó)家權(quán)威和思想秩序，人們借助舊學(xué)開出新知，提出了種種問題，終于在傳統(tǒng)中求新變，在宋代形成了以“理學(xué)”和“心學(xué)”為代表的新的知識(shí)、思想和信仰世界。在經(jīng)歷了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”也就是文化權(quán)力和政治權(quán)力短暫分離的歷史后，十三世紀(jì)前后，中國(guó)確立了新的國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)，也由于這種觀念的制度化和世俗化，在那個(gè)時(shí)代形成了古代中國(guó)倫理的同一性。
這是中國(guó)受到的傳統(tǒng)文化的影響。由此可見，思想變革對(duì)后世的影響是深遠(yuǎn)的。
可是，經(jīng)過元明兩代，當(dāng)十六世紀(jì)的中國(guó)開始從“天下中心”的朝貢想象逐漸進(jìn)入“萬(wàn)國(guó)”的時(shí)代，中國(guó)這種思想?yún)s與信仰世界卻漸漸出現(xiàn)了深刻的裂縫。明清交替之際，曾經(jīng)有一度在表面上彌合了這種裂縫，暫時(shí)在公眾和政治話語(yǔ)層面上，重建了同一的思想，但是，這種公與私的領(lǐng)域之間已經(jīng)**的傳統(tǒng)，終于在西方資本主義的堅(jiān)船利炮的壓力和**中開始瓦解，特別是1895年中國(guó)被日本所敗，在憤激的心情和屈辱的感覺下，中國(guó)開始按照西方的樣式追求富強(qiáng)，走上了向西學(xué)這條沒有前途的道路，并且由此，激出了現(xiàn)代中國(guó)的思想史。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
中國(guó)，是一個(gè)擁有悠久歷史文化的國(guó)家，由古至今，有多少古人那高尚的品德一直流傳至今，不斷激勵(lì)著作為炎黃子孫的我們。自從讀完《中華美德故事》這本書后，我對(duì)“美德”這兩個(gè)字又有了深刻體會(huì)。
《中華美德故事》一書，運(yùn)用了簡(jiǎn)潔明了的語(yǔ)言，扣人心弦的情節(jié)，將我國(guó)歷史上崇高的道德情操呈現(xiàn)在我眼前。其中，臥薪嘗膽、立志發(fā)奮的越王勾踐;忍辱負(fù)重、發(fā)憤圖強(qiáng)的司馬遷;意志堅(jiān)定、乘風(fēng)破浪的宗愨······他們都為我上了一節(jié)難忘的課，他們所具備的美德讓我敬佩。
讓我頗有感觸的是“友善互助篇”。當(dāng)中，《范純?nèi)始比怂薄芬晃淖屛沂芤娣藴\。故事大致是這樣的：一次，范純?nèi)仕臀鍝?dān)麥子回家鄉(xiāng)。路上，他見一個(gè)衣衫襤褸的中年人因?yàn)闆]錢，無(wú)法安葬父母，只能在街頭靠賣字畫賺錢安葬父母。
范純?nèi)时凰男⑿乃袆?dòng)，二話不說，買下字畫，還把五擔(dān)麥子送給了他，讓中年人賣掉，賺到錢后買地安葬父母。回到家后，范仲淹聽到此事后，不但絲毫沒有責(zé)怪他，還夸他說：“孩子，你做得好，君子應(yīng)當(dāng)急人所急。”
中華民族的傳統(tǒng)美德遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止一個(gè)，一切能使生活變美好、文明的行為都是美德。莎士比亞曾經(jīng)說過：“一只小小的蠟燭，它的光照耀得多么遠(yuǎn)!一件善事也正像這支蠟燭一樣，在這罪惡的世界上，發(fā)出廣大的光輝。”
其實(shí)，擁有一顆愛心異常簡(jiǎn)單。記得有一天，我走在路上，只見一位滿頭白發(fā)的老爺爺，拄著拐杖，邁著蹣跚的腳步過馬路。這時(shí)，走過來一個(gè)小姑娘，對(duì)老人說：“爺爺，我扶您過馬路吧。”那位老人點(diǎn)點(diǎn)頭，露出了欣慰的笑容。看，就這么一句簡(jiǎn)短的話語(yǔ)，一個(gè)微小的動(dòng)作，就已經(jīng)讓人的心情久久不能平靜下來了。看起來這一件微不足道的事，從某種角度來看，其實(shí)是有特殊含義的，它體現(xiàn)的不僅僅是“愛”的偉大，更是一種美德。
讓愛心一路相隨，就像蠟燭一樣發(fā)出光芒，為你照亮前方的路。一個(gè)人擁有愛心實(shí)在難能可貴，一個(gè)人的道德就體現(xiàn)在行為舉止上，想做個(gè)真正擁有美德的人，就必須先擁有顆愛人之心。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
我在上課的時(shí)候偷閑重新讀了讀葉朗的《中國(guó)美學(xué)史大綱》，感覺如發(fā)現(xiàn)新大陸一般，又有新的收獲，得到不少啟發(fā)。可能是由于久未讀過書了，又或者是過于墮落，曾經(jīng)并沒有注意到與古代造物思想相關(guān)的問題。我從來對(duì)自己的記憶能力就不自信，并總覺得好記性不如爛筆頭，如此，就用電腦記下自己的一些稚嫩的觀點(diǎn)或想法，以供日后從事這方面的探索做點(diǎn)準(zhǔn)備。
雖然沒有讀過原版的《易傳》一書，對(duì)此也知之甚少，以前只知道《易經(jīng)》和《易傳》組合起來便是《周易》，但是今日讀《中國(guó)美學(xué)史大綱》中關(guān)于《易傳》的美學(xué)一章，還是間接的了解了當(dāng)中有關(guān)哲學(xué)和美學(xué)的部分內(nèi)容，與此同時(shí)，也思索了些問題。
葉朗提到的《易傳》中立象以盡意和觀物取象的美學(xué)原則。言不盡意須通過立象來盡意，這是一個(gè)有趣的問題。站在古代造物這一角度來看，象可以是具體的物件，也就是說借助于這些具體的器物可以充分表達(dá)古代哲人的理念或者意念。至于象如何取得，這就必須通過觀物了，只有觀外界事物，進(jìn)而提煉、抽取，才能獲得象。寫到這里，不由的想起杭間所寫的《中國(guó)工藝美學(xué)思想》一書中對(duì)古代工藝思想的闡釋，他認(rèn)為古代哲學(xué)思想多是通過技藝來印證的。翻翻先秦諸多的典籍，如《禮記》、《老子》、《莊子》、《列子》等，確實(shí)都有通過舉技藝的例子來論證自己的觀點(diǎn)，托象以明義，因小以喻大（韓康伯）似乎也是先秦時(shí)代表工藝哲學(xué)思想的重要方式。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
《中國(guó)現(xiàn)代史》讀后感
《中國(guó)現(xiàn)代史》是一本關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代歷史的權(quán)威著作，它詳細(xì)地、具體地描述了中國(guó)從晚清末年走向現(xiàn)代化的歷程，生動(dòng)地展示了中國(guó)人民的奮斗與付出。這本書是我近期讀過最震撼人心的一本歷史著作之一。在閱讀過程中，我深感歷史的莊重與歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)的警示作用。
這本書詳細(xì)地描繪了中國(guó)近代史的重要事件和人物。盡管事實(shí)很殘酷，但控制饐謖襄潤(rùn)晟謇埄點(diǎn)擊查看更多本都干正字條件是最受出名的，這本書生動(dòng)地展示了無(wú)數(shù)英雄人物的智慧勇敢，他們?yōu)橹袊?guó)的獨(dú)立、自由和民主奮斗。我記得書中描寫了辛亥革命時(shí)期的孫中山先生，他在革命的道路上飽受困境與挫折，但始終堅(jiān)守著他的信念。他的理念及影響程度被繼任者薪火相傳后禿殘澩枉浣芃丶焓茉窒ぅ眩鏡換戎煜繃醇馗耍駛分室遣謾屑硌本輯指揮．饈悴姆鋁囊煞崦波眾也一件件地展示在讀者面前，讓人對(duì)這個(gè)時(shí)期的英雄們充滿了敬佩。
本書詳細(xì)講述了中國(guó)近代歷史的種種挑戰(zhàn)和困境。從列強(qiáng)的入侵到內(nèi)憂外患的折磨，中國(guó)近代史堪稱是一系列的痛苦和屈辱。書中詳細(xì)展示了中國(guó)人民在這些困境中展開的不屈抗?fàn)帲麄冇悯r血和汗水鑄就了中國(guó)的輝煌。慈禧太后的倒行逆施、國(guó)家面臨的經(jīng)濟(jì)困境，以及群眾起義和戰(zhàn)爭(zhēng)等等，都是中國(guó)近代史中難以磨滅的記憶。讀罷這些章節(jié)，我對(duì)中國(guó)歷史的深沉、復(fù)雜和辛酸有了更深刻的理解。
這本書對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代史的發(fā)展與未來也進(jìn)行了深刻的思考與展望。書中從多個(gè)角度揭示了中國(guó)近代史走向現(xiàn)代化的誤區(qū)和教訓(xùn)，警示后人避免重蹈覆轍。同時(shí)，書中也提到了中國(guó)現(xiàn)代史中一些重要的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，指出了中國(guó)未來的發(fā)展道路。作為一個(gè)中華兒女，我深深的感到責(zé)任重大，我們應(yīng)該以歷史為鑒，用智慧和勇氣引領(lǐng)中國(guó)的未來。
通過閱讀《中國(guó)現(xiàn)代史》，我深深地意識(shí)到歷史對(duì)于現(xiàn)實(shí)的影響和警示。歷史上偉大的人民與事件，鑄就了中國(guó)的輝煌與崛起。這本書喚起了我對(duì)祖國(guó)的熱愛，也讓我更加珍視和平年合荒埃社會(huì)穩(wěn)定。通過了解歷史，我明白了文化的重要性，也更加意識(shí)到我們應(yīng)該以身為公民的身份，投身到祖國(guó)的發(fā)展建設(shè)中。歷史從一個(gè)側(cè)面提示我們，每個(gè)人都應(yīng)該為自己所在的社會(huì)盡自己應(yīng)盡的責(zé)任，愛國(guó)精神才能真正實(shí)現(xiàn)。
《中國(guó)現(xiàn)代史》這本書讓我對(duì)中國(guó)歷史有了更深入的了解和思考。通過閱讀它，我清楚地認(rèn)識(shí)到中國(guó)走向現(xiàn)代化的曲折歷程，也懂得了歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)的警示作用。這本書是我們了解中國(guó)近代史的重要讀物，也是激發(fā)我們愛國(guó)志向的重要工具。我相信未來的中國(guó)會(huì)更加美好，每個(gè)人都應(yīng)該為之努力奮斗。
? 中國(guó)美學(xué)史讀后感 ?
三、 我的感想
一個(gè)人只能根據(jù)他的本能或社會(huì)習(xí)俗做事。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無(wú)覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對(duì)于他就沒有意義，或很少意義。
他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個(gè)人可能意識(shí)到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動(dòng)機(jī)則是利已的。
所以他所做的各種事，對(duì)于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會(huì)的存在，他是社會(huì)的一員。這個(gè)社會(huì)是一個(gè)整體，他是這個(gè)整體的一部分。有了這樣的認(rèn)識(shí)，他會(huì)為社會(huì)做各種各樣的事情，或者如儒家所說，他做事情的目的是為了“端正自己的正義，不求自己的利益”。
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他真是一個(gè)有道德的人，他所做的一切都是嚴(yán)格意義上的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最后，人們可能會(huì)意識(shí)到，在整個(gè)社會(huì)之外還有一個(gè)更大的整體，即宇宙。他不僅是社會(huì)的一員，同時(shí)還是宇宙的一員。他是社會(huì)組織的公民，同時(shí)還是孟子所說的"天民"。
有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺悟構(gòu)成了他生命的最高境界，我稱之為天地境界。
在這四個(gè)人生境界中，自然境界和功利境界的人就是現(xiàn)在的人；道德境界和天地境界的人就是應(yīng)該的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。最低的是自然境界，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。
它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。
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中國(guó)財(cái)政史課案
田賦（一）——稅收結(jié)構(gòu)
本章首先選取某縣的稅收法規(guī)進(jìn)行論述，并**其復(fù)雜的淵源。
其次，略述主要的地區(qū)差異
再次，是正賦和役的合并，它是一個(gè)導(dǎo)致情況復(fù)雜的根本性因素，并且也是明朝財(cái)政史上的一個(gè)最重要的事件之一。
隨后是對(duì)剩余的一般性的稅收名目的解釋。
第一節(jié)：稅收結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性
復(fù)雜性的概述
以順德縣為例，順德縣的稅收負(fù)擔(dān)太重（據(jù)縣志記載），納稅人被分為了較高和較低的兩個(gè)等級(jí)，然而，納稅大戶到底占有多少最初曾是官田的土地，這個(gè)卻無(wú)法確定。同樣，納稅小戶對(duì)他們的土地是否擁有清晰地產(chǎn)權(quán)，也是很不確定的，這樣一來，缺失的官租就由所有的新注冊(cè)的民田田主所共同分?jǐn)偂Ｈ欢碌刂鞒袚?dān)**財(cái)產(chǎn)損失的決定不可避免地受到批評(píng)。
于是又進(jìn)行了稅收評(píng)估的新規(guī)則，但是這并沒有什么實(shí)質(zhì)性的改進(jìn)。因?yàn)樵诿鞒娜魏螘r(shí)候都沒有官方的**標(biāo)準(zhǔn)，國(guó)家仍然把糧食何時(shí)頭的數(shù)量作為基本的財(cái)政單位。為了維護(hù)帝國(guó)金融體系的統(tǒng)一，地方**就是這樣。
順德縣有七大服務(wù)業(yè)，全部或部分按土地征收。并且通過三種渠道來征收平銀。其目的是是稅收有更加廣泛的基礎(chǔ)。
均平銀幣用于支付知縣每年的辦公費(fèi)用，并取代了部分分里甲現(xiàn)役軍人。此外，該車還吸收了人頭稅和財(cái)產(chǎn)稅的特點(diǎn)。
此外，在工作部的監(jiān)督下，該縣還應(yīng)處理所提供的材料。
這樣，一個(gè)單一的稅收方案就可以產(chǎn)生大量復(fù)雜的附加稅。
稅收制度的根本問題不是稅率過高，也不是稅收立法缺乏平等的規(guī)定，而是這些容易對(duì)立的特征很少存在。這一制度的缺陷在于稅收籌劃的復(fù)雜性。
復(fù)雜性的原因
一。從導(dǎo)致稅制結(jié)構(gòu)復(fù)雜的因素來看，農(nóng)業(yè)模是不容忽視。稅收法律法規(guī)為了照顧小納稅人，稅率必須固定在很小的范圍內(nèi)。
2.田賦的評(píng)估單位畝很小，但是支付單位卻過大。
3.收稅總是缺乏整體性的。
四。稅收結(jié)構(gòu)不能達(dá)到預(yù)期的簡(jiǎn)化，因?yàn)樗?wù)于各種原則和目的。
5個(gè)。稅率列入縣志后，給出了準(zhǔn)確的計(jì)算方法。
6． 不以**作為標(biāo)準(zhǔn)和完全的改折。（貨幣體制的特性）
7. 在地方稅收改革的方面，遇到了很多的阻力。阻力可能來自于當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳。
8.稅制原則的差異
9.沒有運(yùn)用銀行手段來管理公共資金。
10.****無(wú)法進(jìn)行普遍性的改革。
這不僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的金融體系的問題，也是一個(gè)政治體系和社會(huì)體系的問題。
第二節(jié)：區(qū)域性差異
長(zhǎng)江三角洲：
一。地形經(jīng)常變化，當(dāng)?shù)?*不得不采取一些臨時(shí)性的補(bǔ)救措施。
2。為減輕財(cái)政負(fù)擔(dān)，**向長(zhǎng)三角土地所有者強(qiáng)行購(gòu)買耕地。
3. 官府默許私人**官田。
4. 土地占有與使用十分混亂。
5個(gè)。民田與官田的結(jié)合也帶來了特殊的問題。（大大增加了所有納稅戶的平均稅額）
6. 長(zhǎng)途運(yùn)輸?shù)馁M(fèi)用。
在周忱使用了“平米法”，體現(xiàn)了與“一條鞭法”相同的原則，但是即使地方的稅收得到了合并，上層依然缺乏整體性，這些數(shù)目繁多的項(xiàng)目仍然是稅收結(jié)構(gòu)中不可缺少的組成部分。
北部中國(guó)：
1. 以馬差代替了田賦。
2。土地占用和使用的復(fù)雜性和模糊性也是這些領(lǐng)域擴(kuò)張的部分原因。
三。嘉靖皇帝登基后，*試圖對(duì)土地財(cái)產(chǎn)進(jìn)行登基，貴族莊田的數(shù)量迅速減少。
4. 派稅收**人完成稅款的征收。
其他的不規(guī)則性
第三節(jié)役及部分地?cái)側(cè)胩镔x之中
1500年之前的役的分類
1. 王朝建立之前，役與正賦被很清晰地分開。在一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)里，衡量這種能力的主要標(biāo)準(zhǔn)是擁有的土地。因此，到16世紀(jì)，這兩種稅將逐漸合并。
2. 役派征于里甲，體現(xiàn)了累進(jìn)稅的原則。
3. 對(duì)物資和差役的要求顯著增加。
4. 軍役又是另一種役。
因此，到1500年，所有地區(qū)被分為四個(gè)服務(wù)類別，具體如下
a.里甲
b.均瑤
c.驛傳
d.民壯
從均瑤法到一條鞭法的改革
1. 對(duì)物資和差役的需求進(jìn)一步擴(kuò)大
2. 以**納稅的方式逐漸變得普遍起來。
3. 在四種役中，驛傳轉(zhuǎn)變最為迅速。
四。至于民壯的改造，賬目比較簡(jiǎn)單，而且發(fā)生得比較晚。但是仍保留了人頭稅的一些特點(diǎn)。
當(dāng)稅收管理進(jìn)入最后的階段，我們就能說，地方已經(jīng)為進(jìn)行一條鞭法改革做好了很好的鋪墊，各式各樣的銀差已經(jīng)每年按照相同的比例確定，現(xiàn)在對(duì)于每個(gè)納稅人而言，已經(jīng)合并為單一的的支付額。合并后的付款金額可以與正稅中的折扣部分進(jìn)一步合并。
一條鞭法改革及其局限性
一條鞭法代表了16世紀(jì)明代管理者試圖獲得一種理想狀態(tài)的各種努力：役被完全取消，里甲體系，不管在形式上，還是實(shí)質(zhì)上的含義，都不再存在；任何殘留的人頭稅，都將并入田賦之中。納稅人也可以通過分期付款的方式履行對(duì)國(guó)家的義務(wù)。
但沒有一個(gè)地方能把鞭子改革進(jìn)行到如此理想的程度，即使在最先進(jìn)的情況下，也只能接近這個(gè)目標(biāo)。但是一條鞭法最終失敗了，原因就是明代財(cái)政結(jié)構(gòu)不能適應(yīng)如此的徹底重組。最終只能是局限在一定的范圍之內(nèi)。
其原因：
首先，首都朝廷堅(jiān)決反對(duì)全面稅制改革。
二是力量缺口涉及納稅人的個(gè)人服務(wù)。雖然減少了，但并沒有完全消除。
第三，由于地方**的行政預(yù)算過低，而且僵化不變，以至于在行政運(yùn)作的過程中，很難不讓一些納稅人為他的虧折負(fù)責(zé)。
第四，在中國(guó)北方，這種改革要比南方晚。
第五，鞭法改革只改變了稅收征管方式，沒有簡(jiǎn)化基本稅收結(jié)構(gòu)。
第六，有些地方由于技術(shù)上的困難，甚至不可能統(tǒng)一比例。
役攤?cè)胩镔x的方式
官府通常采用的有三種形式：
1、 以正賦稅糧的石數(shù)作為基本的單位。
2、 將役直接添加到每畝納稅的土地中。（這在北方的土地上更受歡迎，因?yàn)楸狈讲煌貐^(qū)的土地等級(jí)更為統(tǒng)一）
3、 將以上的兩種合并編制。
稅收合并的后果
一條鞭法雖然失敗但是仍有著積極的意義。在鄉(xiāng)村公布統(tǒng)一的稅率，以替代非正式的稅后攤派，這是一個(gè)很大的進(jìn)步。取消實(shí)物稅和由納稅人親身應(yīng)役，雖然保留了很多的限制，但是確實(shí)向較為現(xiàn)代的稅收結(jié)構(gòu)邁進(jìn)了一大步，所以說，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)公平的法律。
事實(shí)上，改革的影響因?yàn)榈貐^(qū)的不同而有所差異，它依賴于當(dāng)?shù)氐那闆r和各縣的具體而定。一條鞭法的改革目標(biāo)是普遍和統(tǒng)一，而不是簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)公平。然而不可否認(rèn)的是改革在阻止鄉(xiāng)村稅收**人濫用權(quán)力的同時(shí)，又為許多的衙門官吏操縱官府賬冊(cè)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，稅收結(jié)構(gòu)實(shí)在是積累了太多的復(fù)雜性，這一點(diǎn)本應(yīng)該避免但是卻沒有避免。
第四節(jié)稅收結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步調(diào)整
兵餉，其意義在于，許多地方的丁銀已經(jīng)部分地被攤?cè)氲禺€之中，因而提編相當(dāng)于一個(gè)附加稅的附加稅。
附屬附加稅——征收絲、絹，麻等物品。
雜稅和無(wú)法征收的項(xiàng)目的并入，他們的并入既不完全，又不統(tǒng)一，但是有些地方已經(jīng)簡(jiǎn)單地將這些項(xiàng)目添加到田賦中，好像他們的合并已經(jīng)得到了正當(dāng)?shù)氖跈?quán)。其他同樣攤?cè)胩镔x的稅收，包括門攤稅、酒醋稅、房地契稅、魚課等，甚至還有一些商稅。
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